Monthly Archives: March 2011

康德是一位有着苏格兰血统的皮匠的儿子，1724年，出生于东普鲁士哥尼斯堡一个虔诚的教徒家庭，并在这个天光阴暗、单调乏味的滨海小镇度过了他漫长的一生。 康德16岁进入大学读书，由于家庭经济困难，时常被迫停学。在同学的帮助下，用了7年时间才完成大学学业。获博士学位后成为母校的一名低级教师，还曾经担任过家庭教师。他潜心自然科学研究，教学著书，声望日隆，1755年发表《自然通史和天体论》，提出不同于牛顿的太阳系起源的星云学说，在自然科学界引起轰动。1770年后，他转向哲学研究。并于同年被委任为哥尼斯堡大学的教授，1786年任校长。他先后被选为柏林科学院、彼得堡科学院院士或终身院士。 “纯粹理性”是指独立于一切经验的理性，“批判”是指对纯粹理性进行考察。康德为本书冠以这一名称，是为弄清人类认识的来源、范围及其界限。本书分为篇幅很不相称的两部分：“先验原理论”和“先验方法论”，其中“先验原理论”为全书的关键和主体，同时也是最难于阅读的部分。 18世纪的欧洲哲学界， 认识论问题占据突出的地位，并形成了以莱布尼茨为代表的唯理论和以休谟为代表的经验论两大认识论派别。康德认为认识论问题如不解决，哲学只能在歧路上徘徊。他首先批判了当时欧洲流行的莱布尼茨的形而上学唯理论，指出莱布尼茨认为不需要感觉经验，仅凭人类的理性思维便可认识事物的普遍性和必然性，就可以达到真理，是“独断”和荒谬的。康德坚决认为人的心灵不具备这种能力，所以莱布尼茨代表的旧形而上学是虚伪的。康德同意休谟的看法，认为人类的认识开始于经验。但他也批评了休谟否认理性在认识中的作用，认为这实际上是否定科学知识。康德意识到了争论双方都有片面性，在批判双方错误的同时，也指出双方的说法都有一部分是正确的。康德的观点是，人类的认识开始于经验，知识来自于理性。依康德的这一观点，人类知识的来源有两个：一个是人的感官提供的后天感觉经验，这些经验是混乱零散的东西；另一个是人类头脑中先天固有的带有必然性和普遍性的认识能力。人类的认识活动就是用先天的认识能力对感官提供的后天经验进行整理，才能形成科学知识，因此人们头脑中任何一个科学知识都是这两方面组成的，二者缺一不可。 那么，人类是如何可能有先天的判断，对这个问题的解答及其种种结论，构成了这本书的主题。康德指出，人类的理性中存在着“时间”和“空间”两种“直观形式”，这两种形式先于一切经验，并且是经验形成的前提条件。康德认为，即使人的感官没有任何实际对象，“时间”和“空间”也先天地存在于人的意识中。当人们进行认识活动时，我们体验到的外部世界就是一连串处于“时间”和“空间”形式中的过程，人们运用“先天的”思维形式对这一过程混乱零散的感觉材料进行整理加工，人们才能获得感性认识。所以只有从人类的立场，才能谈到空间与时间，它们不可能离开人类主体而独立存在，它们属于人类的条件，是人类感知的先天方式，并非物质世界的属性。 康德进一步指出，人们通过“时间”与“空间”形式获得的感性认识并不具有普遍性和必然性，感性只能认识直观材料，不能算科学，还必须经过更高一级被称为“知性”的人类思维活动。而“知性”则是运用范畴、概念进行判断推理的思维能力。康德说：“思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”所以必须将两者联合起来，才能产生严格意义上的知识。他把“知性”自身规定为包括统一性、多数性、必然性、偶然性等12个概念或范畴，“知性”活动把这12个概念或范畴运用到直观形式所提供的感性材料中去，使这些材料具有必然联系和因果关系，才能形成具有必然性和普遍性的科学知识。与“时间”和“空间”相同的是，“知性”也不从自然界中得出它的规律，而是把自己的规律加于自然界，所以正如康德所说：“人是自然界的立法者。” 最后，康德指出，人类通过“知性”获得的科学知识，仅仅是对“现象界”的认识。而“现象界”中的东西是相对的、有条件的，不能满足人类的求知欲望。要超出“现象界”的认识，进一步把“知性”的各种知识再加以“综合”、“统一”，把它们整理成无条件的，绝对完整的知识，这是人最高级的认识活动能力，叫“理性”。康德认为“理性”企图达到最完整、最高的统一体：灵魂、世界和上帝。康德把这三个统一体称为“理性的理念”，这些理念都是“现象界”之外的，康德把它们称为“自在之物”。康德断言说，“自在之物”是超经验的，不属于人的认识范围，因而不能用“知性的概念”去认识。然而，当“理性”去追求“理念”时，却又必须运用“概念”、“范畴”去认识它们，这样就不可避免地陷入自相矛盾。康德把这一矛盾称为“二律背反”。 康德举出四种这样的二律背反，各由正题和反题组成。第一种二律背反中，正题是：世界在时间上有一个起点，就空间来说，也是有限的。反题是世界在时间上没有起点，在空间上也没有界限；就时间和空间双方来说，它都是无限的。第二种二律背反证明每一个复合实体既是由单纯部分组成的，又不是由单纯部分组成的。第三种正题主张因果关系有两类，一类是依照自然律的因果关系，另一类是依照自由律的因果关系；反题主张只有依照自然律的因果关系。第四种证明既有又没有一个绝对必然的存在者。 利用形式逻辑的归谬法来论证“二律背反”，即事先肯定命题的反面，然后论断它不可能，以此推翻对立的反命题，来证明正命题是正确的，从而证明理性要求超出“现象界”范畴，去达到最完整、无条件的“自在之物”的认识是不可能的。至此，康德完成了他的认识论学说体系，并骄傲地声称，他在哲学界中完成了一场哥白尼式的革命，即在认识中不是心灵去符合事物，而是事物要符合心灵，人的认识能力是有限的，理性是无能的，“自在之物”是人的认识根本达不到的，是不可知的。在人的认识所达不到的领域，应当留给宗教信仰。正如康德所说：“我发现必须否定知识，才能给信仰保留地盘。” 《纯粹理性批判》是18世纪著名德国古典哲学家康德撰写的一部认识论巨著。 浓郁的宗教家庭气氛和严肃的生活态度成为康德哲学的重要背景之一，使他热切地感到有必要巩固基督教信仰的基础。而随着统治德意志的神圣罗马帝国的四分五裂和新型现代国家如雨后春笋般地不断出现，更使他迫切地感到需要为人们建立一个最完善的道德法则世界。 康德的《纯粹理性批判》讨论认识论，即“真”的问题，讲的是知识的来源与知识在什么条件之下才可能的问题。他认为知识是先天的形式与感性材料结合而成，这构成了他的先验唯心主义的主要部分。这一部分即一般人所谓的哲学与形而上学； 《实践理性批判》研究人的道德行为原则，即“善”的问题，用他的先验唯心主义去研究人的道德行为的原则，说明道德原则为什么是先天的先验的。这一部分即一般人所谓的伦理学；《判断力批判》详细论述了他的美学理论，即“美”的问题，用他的先验唯心主义去研究“美”的问题，说明为什么“美”是先天的先验的，并且认为“美的艺术”必须要有天然禀赋的人才能创造出来。这一部分即一般人所谓的美学。 这三部被人们誉为“三大批判”的哲学巨著以尖锐激烈，富于挑战性的言词在极广阔的领域内提出一系列有独创性的见解，形成了康德“真”、“善”、“美”的庞大批判哲学思想体系，在德国哲学界引发了一场革命，将自古希腊泰利斯开创的西方哲学推向了辉煌灿烂的高峰，使康德与政治家腓特烈大帝、诗人莱辛并列为德国启蒙时期的代表。 康德的目的是对人们的认识能力详加探讨，研究认识的起源与认识的范围或可能性，认为只有搞清楚认识能力的起源与界限，只有弄清感性、知性和理性的起源与界限，才能开始正确认识世界。这种哲学以批判人的认识能力为其主要目的，因此康德的哲学又叫批判哲学。在他的批判哲学体系中，贯穿着一个恢宏的主体性原则，成为近代哲学发展方向和本质规定。康德的“三大批判”哲学，最后就是确立人类之作为主体而处于中心地位，人类理性的终极目的，就是精神与自然的最高统一。 《纯粹理性批判》作为康德最具影响力的代表作，更是占有重要的地位。康德对纯粹理性本身进行批判，正确区分理性和知性能力，使科学的形而上学既区别于旧形而上学，又区别于自然科学。他阐发了主体能动性是构成科学知识论的根本条件，他颠倒传统的认识论中主体与对象的关系，使主体居于主导地位，使主体的认识形式成为对象必然所从属的条件。他把先前唯理论和经验派研究过的知识归结为先天分析知识与后天综合知识，提出了第三种知识类型，即“先天综合知识”，追问它的可能性，提出“对象必须与我们的知识形式一致”的假说，从而转向先验论。这是康德哲学中最具有开创性的部分，他自己比之为哲学中的“哥白尼革命”。 在这部最重要的著作中，康德承担了为数学和物理学的严密性和确定性辩护的任务，他高举理性的火炬，猛烈地批判了长期以来弥漫于欧洲的以莱布尼茨为代表的陈旧的形而上学体系，以及桎梏人们思想的封建神学。在书中的主要部分“先验感性论”、“先验分析论”、“先验辩证论”中，康德极力调和唯物主义和唯心主义，试图使两者互相妥协，结合在一个体系中。他这样中和的哲学特点，也成为其哲学思想一以贯之的风格。 康德发表其学说的时候，正当法国发生资产阶级大革命之时，他引发了德国哲学界的思想革命，开创了德国古典哲学的先河，以后的德国哲学家费希特、谢林、黑格尔等人以及欧洲的新康德主义者、意志主义者、各种流派的实证主义者和实用主义者也都不同程度地接受了康德思想的影响。时至今日，康德学说仍是西方哲学史上绕不开的思想体系。 康德曾经说：“我生性是一个探求者，我渴望知识，不断地向前进，有所发明才快乐。”他在认识论以及古典哲学上的创新之功，使人类迈步向前。

我们写教会历史，谈教会生活，许多资料都是从教会的作家们所遗留下来的珍贵史料中得到的。这些作家大都是德高望重的人，他们中有很多人是主教，或是神学家、历史家、思想家、演讲家，例如欧瑟伯、戴尔都良、奥利振、依勒内、奥斯定、亚大纳削等人。这些人教会惯常尊称他们为’教父’（Padri della Chiesa）。後世的人对这些教父之所以重视，除了因为他们给後人留下宝贵的历史资料之外，更因为他们对後代基督信徒的信仰和教会的生活发生决定性的作用。过去我们曾经指出：传递基督的福音并非仅仅把福音作者所写的有关耶稣的言行的文字传给後人而已，更要把不同时代、不同地方、不同文化背景、不同思想观念的人对福音的了解与体验传给他们的後代，在後代人之中产生启发的作用。 教父们为数不少，着作也汗牛充栋，很少有人能够完全细读。虽然如此，我们还是需要找出其中对後人的信仰生活影响较深的部分训导来认识，毕竟对教父们的研究早已经成为一门称为’教父学’（patrologia）的专门学问，我们在此只能点到为止，让大家有个基本概念，对有兴趣的人也提供一个引线，作为进一步研究的楔子。 我们常看到一些非基督信仰的报章杂志书刊使用’教父’这两个字，一般而论都不是在指教会所认为教父的人，他们经常自己望文生义，或以讹传讹，以致混淆了这个名词的本义。’教父’这两个字我们暂时可以把它引申为’教会的父亲’来说。父亲这个名词，狭义地说就是生养子女的男人，但是广义地说，却有祖先、源头、根本、原始的意思。在中文里面，用父亲来形容祖先或源头的情况不多，但在西方语文中，这种用法却屡见不鲜。西方常有’我们的信仰的父亲’这种说法，其实这里所说的父亲是指祖先。另有’国家的父亲’或’共和国的父亲’的说法，这里的父亲是指创始人，也就是中国人所说的’国父’。从狭义说，父亲不只是生子女的男人，更是养育和栽培子女、把智慧传递给他们、使他们能走上成熟地步的长者。马太福音第二十叁章第八到第十一节耶稣说：「至於你们，却不要被称为’拉比’，因为你们的师傅只有一位，你们众人都是兄弟；也不要在地上称人为你们的父，因为你们的父只有一位，就是天上的父。你们也不要被称为导师，因为你们的导师只有一位，就是基督。你们中那最大的，该作你们的仆役」。耶稣虽然规劝他的门徒不要被称为父，可是教会还是广泛地尊称初世纪教会的作家们为教父。圣保罗使徒在哥林多前书第四章第十五节则说：「你们纵然在基督内有上万的教师，但为父亲的却不多，因为是我在基督耶稣内借福音生了你们」。法国里昂的主教圣依勒内也说：「当一个人从另一个人口中得到训诲，他就称为那位教导他的人的子女，而那位教导他的人便被称为他的父亲」。 过去我们在谈到教会开始有隐修院生活的时候，曾提到隐修院院长被尊称为父亲（padre或abate）的习惯，理由就是因为当隐修院院长的人对院中隐修士的照顾必须无微不至，形同父亲一样，这种习惯今天仍然存在。初世纪的时候，教会里面负责训导的人是主教，他也有权利委托另一个人执行训导的职务。因此，主教们都被尊称为父亲，有时候更被称为’爸爸’（papa），今天，’爸爸’这个尊称在天主教里面只用来称呼罗马教宗而已。 除了隐修院院长和主教被称为父亲外，慢慢地，凡是肩负训诲和讲道这种超性职务的人，不一定是主教，也都被称为父亲。今天，西方国家一般都称教会的神职人员为’父亲’，中国人则称他们为’神父’，因为他们的职责是教导和训诲伦理道德及宗教信仰这方面属於精神心灵的事物。不论是父亲或神父，这两个名词都或多或少隐含着称呼的人和被称呼的人之间的安全和信赖的关系。 身为父亲的人，他最基本的使命和任务便是承先启後、继往开来，所以，他是一位十足地肩负传统的人，他必须把过去珍贵的和正确的事物传递给後来的人，也要把前人错误的、失败的经验告诉子女，以免他们重蹈覆辙。说明了这些与’父亲’这个名词有关的种种意义之後，我们便多少可以了解’教父’在教会中的身分地位。 前面我们说过，教会所尊称的’教父’是初世纪教会的作家，这些作家的着作引领我们追本溯源，回到我们信仰的根本’耶稣’那里去，因为他们在时间上远比我们接近耶稣基督。今天的人很重视寻根的工作，寻根并不是退步、退化或念旧，而是为了论古知今，为了确实知道自己为什麽这样生活，为什麽这样信仰。我们都希望知道早期的基督信徒，在还没有受到时代的考验和塑造之前，他们的思想和信仰生活状况，因为从那里我们可以发现、可以找到最原始、最纯真的信仰生活，这为我们净化信仰有很大的帮助。 所谓教父，我们可以说他们是新约圣经最早的读者，他们研读新约圣经以後，便把所领会的心得用当时还不是很有系统、很有规范、思想很严谨明确的时代语言书写成书，作为基督信徒信仰生活的食物养料。教父们除了首先阅读新约圣经之外，更用耶稣基督的观点来阅读旧约圣经，然後邀请基督信徒完全用基督学的眼光、在圣神的启发之下，来窥探新旧约整部圣经所要传达的讯息。为此，我们探本究源，直溯教父，并不是要抛弃或轻视介於教父时代和我们今天之间这一段长达一千五百年以上的教会历史和经验，而是为能更彻底地认识和吸收没有遭到时间磨损、没有被历史渣滓掩盖的纯净的基督讯息。 或许我们要问：教会的这些教父都生活在甚麽时代呢？或者说教父时期是哪个年代呢？根据教会一般传统来说，教父时期从新约圣经书写完毕、开始有人撰写有关基督信仰的文学作品起，到第八世纪结束为止。为甚麽说到第八世纪结束为止呢？因为那些有关基督信仰的文学着作到了这个时期便衰微了，这个现象在西方尤其明显。在这段大约长达七百年的时期中，这个很具有特性的基督信仰文学也慢慢地在演变，它从起初以讲解谈论圣经为主要目而逐渐演进为专门性的、比较倾向于学术性质的作品。就因为这样，才形成後世至今所称的’教父学’这门大学问。 其实，教父时期是不是那麽明确地随着第八世纪的消逝而终结呢？也不一定，因为文学是一种很有耐性的生命，不容易随着事态的消失而云消雾散。有一些专家学者认为教父的时代要延续到十二世纪中叶才真正结束，因为生活在这个时代的教会大学者、大圣师、法国的圣伯尔纳多（Bernardo di Clairvaux,1090-1153）是教父时代最後的掌门人。

人间事务，大凡人多口杂，意见便分歧，这是正常的现象。如果那是集思广益的话，可能会有助于社会的进步，否则便成了绊脚石，阻碍人性整体的发展，短者数十年，长者数百年，甚至千年以上。这类事件，只要翻开历史，到处可见，即使今天，我们仍可以从许多周遭的大小事务中发现。 到公元五百年为止，天主教会共举行了叁次大公会议。这几次会议都是罗马帝国、而且是东罗马帝国皇帝出面，在东帝国境内召开的，因为在那几个世纪中，教会的重大问题都发生在帝国东半部，而这些问题又几乎都出於希腊君士坦丁堡和埃及亚历山大城两地教会有关教义的争论。那些争论经常导致帝国社会的不安，致使皇帝不得不召请各地主教，特别是东帝国地区的所有主教，在他指定的地方举行普世教会性质的会议，以解决纷争。 大公会议的召开固然是为解决时代的重大信仰问题，却也给来自各地的主教提供了彼此认识和交流的良好机会。罗马帝国版图辽阔，包含多种文化、语言和风俗习惯的民族，这些民族在接受了基督的福音以後，仍然保存着他们自己固有的文化习俗，甚至形成一种别人所无的特有的新文化。那几次大公会议除了讨论信仰教义的问题外，也试图协调各地教会运作的规则，特别是主教的任命与各地教会之间的关系。 当初教会慢慢开始建立它的行政体系的时候，最好的因循模式无非是罗马帝国现成的政治、管理和经济制度。一般而论，初世纪的主教是为一个城市的基督信徒团体的领导人；几个城市的教友团体合组成一个教省；省会的主教比省内其他主教的地位职份更重要，因为他可以召集省内的主教会议，批准省内主教的任命，并使受祝圣的新主教就职。尼西亚大公会议第四条决议案说：「一位主教必须由教省内所有的主教一起祝圣；如果因为紧急需要或由于路途遥远，全体主教无法到齐，则至少必须有叁位主教联合在一起行覆手礼，但这叁位主教必须具有不在场的其他每位主教的书面授权书。祝圣主教的所有这些礼仪程序必须获得省会主教的认可，始能生效」。从第四世纪初期尼西亚大公会议的这项规定，可以看出选任主教是属於教省内全体主教集体领导当地教会的职权。 教区之间和教省之间在客观条件上常有好坏的区别，有些地方比较富裕、发达、方便，有些地方则非如此，因此发生主教跳槽、企图寻找比较安适的教区当主教的现象。尼西亚大公会议看出这个弊端，于是在第十五条决议案中规定：「许多争权夺利和分裂的现象劝告我们废除已经在某些国家形成风尚的不合乎规矩的作为，那就是禁止主教、神父和执事转移到另一个城市去。如果有谁胆敢违背此法令，因袭旧俗，他的迁移将被取消，并必须回到他被祝圣为主教或司铎的本地教会」。尼西亚大公会议这条规定的出发点很简单，因为身为主教的人相似基督，是基督的形象，他被视为他所领导的地方教会的丈夫，因此不能另谋新欢。公元叁八零年东罗马帝国皇帝狄奥多西把在穷乡僻壤当主教的额我略．纳西盎（Gregorio Nazianzo）升任为首都君士坦丁堡的主教，这件事在君士坦丁堡大公会议中遭到非议，逼得他不得不放弃帝国首都主教的尊位，归回故里。这便是尼西亚大公会议第十五条决议案的效果。不过，这条规定後来便被取消了。 罗马帝国各行省省会主教的身份地位要比省内其他主教的更重要，可是在这些省会的主教之上，还有几位主教的身份地位又比他们的更高，这在教会初期的时代已经形成。这几位主教就是罗马帝国几个最重要的城市的教会领导人。这几个城市不仅是帝国的重镇，而且也是对外传播福音的出发点，诸如罗马、埃及的亚历山大、中东的安提亚、甚至北非的迦太基。这几个大城的主教享有的权威远超出他们所在的教省范围。 话说公元二八五年罗马帝国皇帝戴克里先（Diocleziano）即位後，为了易于统治管理，便把所辖的八十六个行省结合为十二个行政区（diocesi），到了第叁世纪末年又增为十五个。那个时代，东罗马帝国境内各行政区首府的主教享有特殊崇高地位，埃及的亚历山大城和中东的安提亚城的主教便是最显着例子，他们拥有祝圣省会主教的权柄。尼西亚大公会议第六条决议案说：「在埃及、利比亚和五城区（Pentapoli）宜保持旧有的习俗，即亚历山大城的主教保持他对这些教省的管辖权，因为他和罗马的主教享有相同的权利。同样地，也应该保存安提亚和其他教省的古老权利」。君士坦丁堡大公会议第二条决议案也说：「一个行政区的主教不能干预别地方的教会的事务，也不能在其他地方的教会内制造混乱，而应该遵照规矩，亚历山大城的主教管理埃及的教务，东方的主教管理东方各行政区教会的事务，但要保存尼西亚大公会议对安提亚教会所承认的特殊权柄」。 君士坦丁堡是东罗马帝国的首都，是所谓的’新罗马’，所以担任这里的主教当然是非同小可，他的身份地位几几乎与罗马的主教教宗平行，可以随着罗马的主教同享首席主教的尊荣。君士坦丁堡大公会议第叁条决议案说：「君士坦丁堡的主教在罗马主教之後，亦享有首席的尊荣，因为这座城市是新罗马」。君士坦丁堡大公会议的这项决议并非为了反对罗马，而是在对付埃及的亚历山大城，因为在罗马帝国和在教会内，亚历山大城一向是居一城之下，万城之上的地位，如今，乳臭未乾的君士坦丁堡已跃居帝国新都的地位，宠幸备至，骄矜不可一世，它对罗马太座当然不敢动脑筋，可是对那坐第二把交椅的亚历山大城决不留情。初世纪几次大公会议的召开，几乎都是因为亚历山大城和君士坦丁堡两地教会人士思想上的冲突而引起，他们在会议中彼此交相攻伐，不遗馀力，然而背後不乏心理因素在作祟。 除了亚历山大城、君士坦丁堡、安提亚之外，耶路撒冷城也认为自己在宗教上有其不同凡向的地位，因此也要求享有特殊的尊荣。 公元四五一年，加采东大公会议重申君士坦丁堡大公会议主教们的决议，肯定罗马享有一切既有的尊荣与特权，因为它是帝国古老的都城。可是与会的主教们也赞同君士坦丁堡得以享有与罗马相同的身份地位，因为皇帝既然住在这里，帝国元老院也在此地，是仅次於古罗马的’新罗马’，是圣座的所在地。基於这个理由，巴尔干半岛东部（Tracia）、小亚细亚北部（Ponto）、近东（Asia）以及新传教的蛮人地区的主教都将由君士坦丁堡圣教会的圣座来任命和祝圣。 从此以後，君士坦丁堡、安提亚、耶路撒冷和亚历山大成了罗马帝国东部教会的四大重镇，各辖有相当广泛的地区，再加上帝国西部的罗马，便成了那个时代普世教会的五大中心。公元五二七年，东罗马帝国的查士丁尼皇帝登基，成为整个罗马帝国的唯一主人後，这五个重镇都从皇帝的那里获得法定的承认。这便是教会昔日五个宗主教区形成的经过。当时有人称教会的这种局面为’五头领导’（Pentarchia）。 在罗马帝国政治左右之下不断寻求自己存在方式和方向的教会，罗马城的角色似乎凸显不出来。在第六世纪以前，罗马的主教根本没有’教宗’（Papa）这个称呼，也没有’教宗国’（Papato）的存在。教宗这个名词的原意是爸爸父亲，在初世纪，教会人士都尊称主教为’爸爸’。在那个时代，罗马的主教在西方拉丁语系地区所担任的角色，就像埃及的亚历山大城的主教的身份地位一样。所不同的就是：从教会在罗马存在一开始，罗马的教会便在普世教会中享有特殊地位，这个特殊地位的形成得力于彼得和保罗两位使徒在这古罗马帝国都城建立天主教会团体。再说，初世纪各地的教会如果发生甚麽问题，或有不合乎教会规矩的现象，总是向罗马请教，或由罗马出面予以纠正。比方说，希腊哥林多城的教友生活糜烂，公元九十六年罗马主教克莱孟（Clemente）便写信去警告纠正；公元一九零年左右，有些主教不按照罗马教会的日期庆祝耶稣复活节，罗马的维托雷（Vittore）主教便将这些主教开除教籍；第叁世纪中叶北非迦太基城的主教西彼廉（Cipriano）为一些异端者付洗，便遭到罗马主教斯特凡诺（Stefano）的责备。类似的例子很多，不胜枚举。 不过，话说回来，罗马主教的警告、谴责、纠正或责备，不一定都令人心悦诚服，受到虚心的接纳，比方说，罗马维托雷主教责备北非西彼廉主教的作法，当时法国高卢里昂的主教依勒内就认为过火，不合乎爱德。然而，总地说来，东罗马帝国各地教会还是始终承认罗马教会的首席地位，他们遇到困难的时候，总向罗马求援求助，亚略异端危机时期，该撒利亚的主教巴西略便向罗马主教表示他的隐忧和东方主教们的焦虑；第五世纪上半叶东方发生欧迪克隐修士和狄奥多雷托主教之间有关基督学的争论，欧迪克遭君士坦丁堡主教谴责并开除教籍，他不服，便上诉罗马主教良一世（Leone I）。後来，在公元四四九年那一次不被承认的以弗所大公会议中，欧迪克这一派的人得胜，狄奥多雷托主教也向罗马主教良一世申冤。良一世宣判这一次的厄弗所大公会议是僭越和偷窃职权的行为。 君士坦丁堡在公元第四世纪二十年代被建为东罗马帝国的首都之後，平步青云，扶摇直上，很令罗马觉得不是味道。那个时代，罗马的几任主教都很担心罗马教会的地位将随着本城政治地位的滑落而衰微。为了这个缘故，从第四世纪中叶起，罗马的主教们便开始强调他们的首席地位来自他们是彼得使徒的继承人的这个事实，并给罗马加上’宗座’（教宗）（Sede apostolica）这个头衔。公元四五一年加采东大公会议第二十八条决议案承认君士坦丁堡的教会享有与罗马教会同等的尊荣地位时，罗马主教良一世便拒绝接受这一条决议，因为他认为君士坦丁堡教会的管辖权扩张得无度。 其实，加采东大公会议也相当尊重罗马主教的权威，因为与会的主教们在宣读罗马主教良一世先前写给君士坦丁堡主教弗拉维亚诺的一封书信时，大家都异口同声地说：「彼得使徒借着良一世说话」。早在公元叁八二年罗马举行的一次教务会议时，就已经引据马太福音第十六章十八到十九节的记载，强调罗马教会和罗马主教的首席地位，良一世更根据这段福音来发挥首席权威的神学。他承认自己既是彼得使徒的继承人，就有权利和义务来领导整个教会。至於其他主教，则蒙召来分担罗马主教对普世教会的牧灵关怀，但他们不享有罗马主教所具有的那种完整无缺的权柄。良一世认为：罗马的主教是普世的主教，是众主教中的主教，是任何一位主教的权柄的来源。第六世纪末年，罗马主教额我略一世（Gregorio Magno）则认为罗马主教和任何主教一样，只不过他是首席主教而已。 今天的教会很注重全球主教的集体领导，这种神学观念比较接近东方教会的传统，也更合乎教会大公的原则和精神。

苏轼是有多方面创作才能的大家，在诗、词、散文等方面取得了独到的成就。 东坡是他的号，那是他谪居黄州时在郡城旧营地的东边垦种荒地时起的。他的名叫轼，字子瞻，眉州眉山(今四川省眉山县）人。生于宋仁宗景祐三年（1036年），卒于宋徽宗建中靖国元年（1101年），享年66岁。父亲苏洵，是名震天下的文章大家，但他年轻时爱好交游，苏轼少时即由母亲程氏亲授以书。母子俩都曾为东汉循吏范滂抑制豪强的气节所感动，这对后来苏轼能在政治生活中坚持正义影响很大。 苏轼21岁考取进士，26岁被任为大理评事佥书风翔（今陕西风翔县）府判官，揭开了从政的序幕。后因父亡，回蜀居丧。当他服丧期满重到汴京时，王安石已在宋神宗支持下开始变法革新了。从此，他随着变法与反变法的斗争，遭到三次被迫请外、三次被贬的厄运，走过了坎坷不平的一生。 （一）宋神宗熙宁四年（1071年），苏轼因明显地倾向于反变法派而成了变法派重点打击的对象。为避免在朝久留将会带来大麻烦，便要求外任，通判杭州。 （二）宋神宗元丰二年（1079年），苏轼因在杭、密、徐、湖诸州任上写诗批评新法，以讪谤新政取罪被捕解京，在御史台监狱关了100多天，这就是著名的乌台诗案。后被贬黄州（今湖北黄冈市），当个挂名的团练副使。 （三）元丰八年（1085年）三月，神宗病逝。因哲宗年幼，由高太后（英宗妻）权同听政，司马光为执政大臣。在如何对待熙宁变法的问题上，苏轼主张“较量利害，参用所长”（《东坡奏议集》卷三《辨司馆职策问创子》），触怒了司马光。自是不安于朝，于元祐四年（1089年）再次莅杭。 （四）宋哲宗元褚八年（1093年）九月，高太后去世，哲宗亲政，有复熙宁、元丰之意。苏轼受到冷落，预感到“国是将变”，请求补外，出知定州（今河北定县），这是他一生中任职的最后一次。次年，哲宗改年号为绍圣，明确打起继承神宗新法的旗号。苏轼又被当作旧党，贬知英州，罪名是在他以前起草的制诰、诏令中“讥斥先朝”。未到英州，又改贬惠州（今广东惠阳市）。三年后再贬儋州（今海南省儋县），这是重新掌权的新党对旧党人士加重惩处的表现。又过三年，苏轼被赦北归，路上病逝于江苏常州。 关于苏轼反对王安石变法革新的问题，我们应全面、辩证地对待。从根本上讲，苏轼不仅不反对变革，而且是变革的积极倡导者，这从他早年写的政论文《进策》25篇及《思治论》可看出。但他对王安石变法却是持不同意见的，尤其是在熙宁初年曾两次上万言书（即《上神宗皇帝书》、《再上神宗皇帝书》）。集中表明他反对新法的态度。其分歧主要在变革什么及怎样变革这两个问题上，苏轼认为首先要解决的问题是“任人之失”而不是王安石说的“立法之弊”，苏轼主张渐变而反对王安石的骤变，所谓“慎重则必成，轻发则多败”。(《拟进士对御试策一道》） 苏轼政治思想中确有保守的一面，并在他的创作中有所反映，有的意见还相当偏激，如把蝗灾也归罪于新法：“新法清平哪有此？”（《捕蝗至浮云岭山行疲苦有怀子由弟》诗）不过，变法派采用行政手段来解决思想观点上的分歧是不可取的。何况新法在推行过程中确有缺点和流弊，出现“便民”和“扰民”两重性，苏轼出于对人民疾苦的关怀，写了一些既批评新法又反映生活真实的诗，如《吴中田妇叹》。然而，严酷的现实却是：不仅这类诗成了他的罪证，就连一些同新法毫无关系的诗，如《八月十五日看潮五绝》（其四）也被曲解为攻击农田水利法，这纯粹是深文周纳的诬陷。 苏轼是我国文艺史上罕见的全才。他著作甚富，其诗文以明成化刻本《东坡集》较全，词集今存者以元延祐七年的《东坡乐府》（二卷）为最早。 论文，苏轼是大家，堪称继欧阳修之后北宋古文运动的领袖。在“唐宋八大家”中，他和父亲苏洵、弟弟苏辙并称为“三苏”。他谈史和议政的论文是和他的政治生涯密切相关的，其风格颇似孟子，层层剖析，滔滔雄辩。书简、序跋等随笔也占有重要地位，虽是信手拈来，随手写出，但内容极其广泛，于无所藻饰中袒露其真情实感。记事文和记游文是苏轼散文中的精华，其特点是融情于景，寓理于事，达到情、景（事）、理的统一。如《记承天寺夜游》，寥寥数笔就绘出了一个月朗庭空、竹柏弄影的幽静境界，使两位谪居人（作者与张怀民）的苦闷心态得到了暂时的平衡。前、后《赤壁赋》都是即景抒怀、借景喻理的佳构。前篇写秋夜泛舟赤壁，水月流光是其境，哀乐相生乃其情，最后悟得的思理是物我共适，超尘绝世。后篇写冬夜重游赤壁，“江流有声，断岸千尺，山高月小，水落石出”，渲染出一种寥落幽峭的气氛，较之前篇“白露横江，水光接天”的秋色，景异而情同。 无论何种题材，在苏轼写来都如行云流水，挥洒自如，流畅自然。苏轼散文的这一特点，是在反对晚唐五代浮巧轻媚之“余风”及宋初求深务奇之“新弊”的基础上形成的。 论诗，苏轼也是大家。他一生共写了2700多首诗，广泛地描写了<<世纪后期中国的社会生活，展示了绚丽多彩的艺术境界。其中最突出的是下面的三类诗。 （一）社会政治诗。这一类诗数量不多，但敢于揭露社会矛盾，反映民生疾苦，具有很强的思想性。作为封建社会中富有正义感的知识分子，苏轼在早年的生活中就已直感到社会贫富不均的严重事实。进入仕途后，他长期任职州郡，多方接触实际，尤其是经历了贬谪的磨难，不仅对农民的困苦有较深的了解，而且认识到造成这社会现实的原因是人祸的横流：“人间行路难，踏地出赋租。”（《鱼蛮子》）苏轼那些为民请命的优秀诗篇，大多是在流放中写的，当他出狱不到20天，在赴黄州的路上就发出了感慨，“伫立望原野，悲歌为黎元”（《正月十八日蔡州道上遇雪次子由韵》）的铮铮誓言。又借题画之机抨击官吏的敲诈勒索：“而今风物哪堪画？县吏催租夜打门。”（《陈季常所蓄朱陈村嫁娶图》）晚年在惠州做《荔枝叹》，把他的社会政治诗推到了顶点。在诗中，他不仅把关心人民的疾苦与批判统治者的骄奢相结合，而且从历史的批判到现实的揭露，矛头直指当今皇帝哲宗。 （二）写景诗。苏轼写景诗有两个重要特点，一是善于描摹景物的独特形貌。《新滩》写鱼鸟失势之态以表现湍流迅猛之险，确为长江三峡最险处新滩所特有。《游径山》把静止的山势写活了，呈现飞动之美。但这是站在山下观山，不同于《江上看山》人是在飞驶的船上，故山势虽如骏马奔驰，却有一种独特的“回旋”感。二是善于抓住景物的瞬间变化。“水光潋滟晴方好，山色空濛雨亦奇。欲把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜。”（《饮湖上初晴后雨》）写西湖乍晴乍雨，先晴后雨的景色，由于下的是溟潆细雨，晴天的景象还没有完全被抹去，因而诗人在一瞬间所见到的是一幅既有空濛雨色也有潋滟晴光的奇异多彩的画面。如《有美堂暴雨》写暴雨前云雷交作，暴雨时雨飞海立的气象，《六月二十七日望湖楼醉书五绝》（其一）写夏季忽降骤雨，霎时又雨停云散，出现水天一色的景色，《望海楼晚景五绝》（其二）写骤雨过后海平水碧，而远天仍不时划过惊雷闪电的壮观。这些自然界的阴阳变化都发生在俄顷之间，稍纵即逝，诗人不仅于片刻间用灵眼觑见，而且放灵手捉住。 （三）理趣诗。理趣诗的特点是寓深刻的道理于趣味之中，而不是直接说破。苏轼很多著名的理趣诗就是通过描写人物形态、自然景色乃至生活小事来说明事理、表现思想的。 如何认识世界、认识人生即“知”和“识”的问题，是苏轼理趣诗的核心命题。《题西林壁》为我们揭示的深刻哲理是：当局则迷，旁观则清。同时，作者还告诉我们，“不识”也就是“识”。因为庐山在不同条件下，其景象就会不同，“不识”正是苏轼把多种感性认识的材料经过分析比较之后而获得的理性认识，是认识能力由简单到复杂，由低级到高级的发展，说明认识不仅是相对的，而且有着无限发展的可能性。《和子由渑池怀旧》用“雪泥鸿爪”这一新鲜而奇特的比喻为我们解答了什么是“人生”这个内容十分丰富、思理极其精微的哲理问题。《惠崇春江晚景》这两首题画诗，以名句“春江水暖鸭先知”、“遥知朔漠多风雪”揭示了“实践出真知”的哲理。 自北宋以来，常有人批评苏轼的诗是“以文为诗”而加以贬抑。在诗中议论，作为“以文为诗”的标志之一，确是苏诗的特点，其社会政治诗、理趣诗等便于发议论的自不必说了，即如写景诗，也是经常夹杂议论的。其实，议论并非就是诗的缺点，鞭辟入里的言论常会引人深思，使人感奋。钱钟书先生曾概括宋诗的特点是“以筋骨思理见胜”，而与“以丰神情韵擅长”的唐诗并称（《谈艺录》）。这里自有苏轼的一份劳绩。 论词，苏轼是豪放派的开山人物。 北宋词坛在苏轼之前，传统的婉约派占统治地位。苏轼在写婉约词的同时，另辟蹊径，把以欧阳修为首的诗文革新运动的洪流扩展到词的领域，首创豪放词。豪放词与婉约词的不同，表现在内容、题材乃至演唱人、伴奏乐器等多方面，而集中反映其风格上的差异，就是“婉约者，欲其辞情蕴藉；豪放者，欲其气象恢宏”（徐师曾《文体明辨序说·诗余》）。 苏轼写词始于通判杭州时，其豪放风格的形成则在密州时期。《水调歌头之西辰中秋》以“把酒问青天”来抒发对弟弟子由的兄弟情谊，并进而探讨人生的道理。结句“但愿人长久，千里共婵娟”表达了作者乐观旷达的心怀，已成为人们对分处两地的有情人的美好祝愿。《江城子·密州出猎》洋溢着词人渴望驰骋疆场，立功边廷的雄心豪情，令人振奋昂扬。苏轼豪放词的创作高潮是在黄州，被誉为千古绝唱的名篇《念奴娇·赤壁怀古》做于此时。黄州地处长江中游，形势险要。历史上曾有多少英雄人物在这里进行过斗争，施展过才华。在词中，苏轼把祖国的壮丽山河与历史上的风流人物交映成辉，气象恢宏磅礴，感情跌宕苍凉，确是豪放之杰作。 苏轼豪放词的形成，与他的时代有关。北宋中叶阶级矛盾和民族矛盾的激化，对“浅斟低唱”的婉约词起着冲击作用。坎坷不平的政治道路和广见博闻的生活经历，则是他创作豪放词的基础。苏轼扩大了词的题材，丰富了词的内容，把词从“艳科”的藩篱中解脱出来，走向广阔的社会天地，其实质是打破了诗词的旧界限，表现出诗词合流的新动向。词本同音乐的关系甚切，这虽便于歌唱，但也束缚内容的发挥。苏轼突破了婉约派拘守格律的陈规，使词向独立的抒情诗体发展。这种词与音乐的分离以及词与诗的合流，使词发生了巨大的变革，增强了它的表现能力，虽被一些人讥为“以诗为词”，却未能阻挡住词体变革的这股洪流。到了南宋，民族矛盾尖锐，苏轼开创的豪放词终于发展到了顶峰。 除了文、诗、词，苏轼的绘画也负盛名，特别是画竹，深得其表兄文与可的真传，是“文湖州竹派”的重要人物。可惜存世作品不多，只有“枯木竹石图”较为可信。 苏轼还是著名的书法家，与黄庭坚、米芾、蔡襄并称北宋四大家。他写字如做文赋诗，信笔直书，落笔自然，具有深厚端庄、外拙内秀之美。 苏轼在进行丰富多彩的创作的同时，还提出了许多富有创见的文艺理论。这些理论大多分散在他的诗文作品及题、跋、书、寓中。他认为创作须发自激情，不可无病呻吟，“非能为之为工，乃不能不为之为工也”。（《江行唱和诗序》）并须“有为而作”，强调“疗饥”，“伐病”（《凫绎先生诗集序》）的社会效果，这两点实是苏洵平时对苏轼兄弟的教诲，苏轼尊之为“家法”，传谕子侄后辈。 苏轼根据自己的体会和感受，总结创作经验。一曰立意为先。做文如购物，购物须以钱摄之，做文须以“意”摄之，“不得意，不可以明事。此做文之要也”（见葛立方《韵语阳秋》）。二曰文贵自然。自然即“辞达”，既“了然于心”，又“了然于口与手”（《答谢民师书》）。至于“绚烂之极归于平淡”（《与二郎侄》），亦是自然畅达之意，并非平庸寡味之谓也。三曰力求创新。“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外。”（《书吴道子画后》）此指文艺的创新不可违背其内部规律，豪放风格的创建不应排斥精微思理的并存。四曰形神兼备：“论画以形似，见与儿童邻，赋诗必此诗，定非知诗人。”（《书鄢陵王主簿所画折枝》）重神但不废形。具体言之，画水需“尽水之变’（《书蒲永异画后》），把水画活，画马需“肉中见骨”（《书韩干牧马图》），显其精神，画竹需“成竹在胸”（《文与可画篑雪谷偃竹记》），从整体上把握艺术形象，画人需得其“意思”（《传神记》），突出个性特征。 苏轼以他巨大的文学成就在我国历史上产生了深远的影响，并受到人们的无限景仰。大作家陆游、辛弃疾等人的作品所表现的爱国精神与雄壮气势是和苏轼一脉相承的。即如范成大、杨万里的诗，也在很大程度上受到苏诗的影响。元好问、蔡松年等北方作家同样继承了苏轼的成就，所谓“苏学盛于北”（翁方纲《斋中与友论诗》）。明清以来，在诗、文、词方面受苏轼影响的则更多了。 苏轼诗文集合刻本有明成化程宗《东坡七集》本。包括附录的《年谱》，共112卷。有清末端方校印本、《四部备要》铅印本。从宋代开始，苏轼作品的注本不断出现，诗注较著名的有：慎行《补注东坡编年诗》，冯应榴《苏文忠诗合注》，王文诰的《苏文忠公诗编注集成》等。

《国富论》，经济学经典著作，现代政治经济学研究的起点，西方国家建立市场经济理论的基础。 亚当·斯密出生于苏格兰法夫郡的可克卡迪。他的父亲是律师，也是苏格兰的军法官和本地的海关监督，在他出生前几个月去世。母亲是当地大地主的女儿。亚当·斯密一生未娶，与母亲相依为命。 1723-1740年间，亚当·斯密在家乡求学，就读格拉斯哥大学期间完成拉丁语、希腊语、数学和伦理学等课程，1740-1746年，就读于牛津大学，阅读了大量书籍。1748年他受聘于爱丁堡大学讲授修辞学和文学。1751-1764年，他在格拉斯哥大学担任逻辑学和道德哲学教授，同时兼任行政事务。1759年出版了《道德情操论》获得学术界极高评价。 离开格拉斯哥大学后，他用三年时间考察了欧洲大陆国家的经济发展情况，开始系统研究社会经济问题。1768年着手《国富论》，1773年基本完成，他又用三年时间润色修改，1776年3月正式出版。 1778-1790年，亚当·斯密与母亲及姨母在爱丁堡定居。1787年他被选为格拉斯哥大学荣誉校长，同年他被任命为苏格兰的海关和盐税专员。斯密在去世前将自己的手稿全数销毁，于1790年7月17日与世长辞，享年67岁。他的死亡没有引起多大注意，当时人们正在全神贯注地为法国大革命事变和英国农村方面可能引起的反应担忧。他下葬于坎农门教堂墓地，坟上的墓碑非常不显眼，上面写着：亚当·斯密，《国富论》作者，长眠于此。 亚当·斯密从小十分瘦弱，四岁时差点被吉普赛人拐走。他孩提时期就养成了自言自语的习惯，长大后喜欢沉思。他在陌生的环境里往往无所适从，会因为紧张而口吃，一旦熟悉后就恢复辩才无碍的气势，侃侃而谈。他对喜爱的学问研究起来相当专注热情，甚至废寝忘食。 《国富论》全名为《国民财富的性质和原因的研究》。主要研究促进或妨碍国民财富发展的原因，论证资本主义制度比封建制度更能促进财富的增长。建立了资产阶级古典政治经济学的理论体系。全书共分五篇，第一篇，论劳动生产力增进的原因并论劳动生产物自然分配给各个阶级人民的顺序，论述了分工、货币、价值、工资、利润等问题；第二篇，论资财的性质及蓄积和用途；第三篇，论不同国家中财富的不同发展，相当于欧洲各国的经济发展历史；第四篇，论政治经济学体系，评价了重商主义和重农主义；第五篇，论君主或国家的收入，重点在国家财政问题。 在书中，亚当·斯密驳斥了旧的重商学说，这种学说片面强调国家贮备大量金币的重要性。他否决了重农主义者的土地是价值的主要来源的观点，提出了劳动的基本重要性。亚当·斯密重点强调劳动分工会引起生产的大量增长，抨击了阻碍工业发展的一整套腐朽的、武断的政治限制。亚当·斯密提出人类具有趋利避害的本能，即经济自由，他认为经济自由是资本主义发展的要求，是经济行为的动力，并将推动经济发展和财富增长。在自由的市场竞争中，一只“看不见的手”将调节各种经济行为，秩序由此产生。 强调市场调节能力，即“看不见的手”是本书的中心思想。看起来似乎杂乱无章的自由市场实际上是个自行调整机制，自动倾向于生产社会最迫切需要的货品种类的数量。例如，如果某种需要的产品供应短缺，其价格自然上升，价格上升会使生产商获得较高的利润，由于利润高，其他生产商也想要生产这种产品。生产增加的结果会缓和原来的供应短缺，而且随着各个生产商之间的竞争，供应增长会使商品的价格降到“自然价格”即其生产成本。谁都不是有目的地通过消除短缺来帮助社会，但是问题却解决了。用亚当·斯密的话来说，每个人“只想得到自己的利益”，但是又好像“被一只无形的手牵着去实现一种他根本无意要实现的目的，他们促进社会的利益，其效果往往比他们真正想要实现的还要好”。 他还指出，一切财富的本源是劳动，“劳动是价值的普遍尺度和准确尺度，换言之，只有劳动能在一切时代、一切地方比较各种商品的价值”。商品的价值由生产它所消耗的劳动决定，劳动是商品价值的尺度和财富的源泉，从而奠定了劳动价值论的基础。 他提出的三种收入构成价值的观点，商品的价值最终必由工资、利润和地租三部分组成，这三部分不仅是一切收入的原始源泉，也是一切交换价值的原始源泉。这样他便脱离了劳动价值论而转向生产费用价值论，为当代西方经济学各流派所吸收。 亚当·斯密的经济学说产生于18世纪中叶，正是英国资本主义的成长时期，迫切需要一个“经济研究巨人”。17世纪英国资产阶级革命的胜利推进了资本主义经济的发展，圈地运动大规模地加速进行，工场手工业也飞速发展起来。近代资本主义经济生活一开始就要求回答财富是什么，财富的来源是什么，怎么样才能迅速积累财富等基本问题。面对资本主义经济发展所创造的奇迹和暴露的问题，为自由资本主义的发展铺平理论之路，成为那个时代经济学的首要任务。《国富论》总结了近代初期各国资本主义发展的经验，就整个国民经济运动过程做了比较明确的描述，从理论上系统地解决了这些问题，因此被西方经济学界誉为“经济学百科全书”。世人尊称亚当·斯密为“现代经济学之父”和“自由企业的守护神”。 亚当·斯密并不是经济学说的最早开拓者，他最著名的思想中有许多也并非新颖独特，但是他首次提出了全面系统的经济学说，为该领域的发展打下了良好的基础。因此完全可以说《国富论》是现代政治经济学研究的起点。 他创立的经济学体系，首先适应资本主义生产方式发展的要求，把批判的矛头指向长达三个世纪的重商主义思想的统治，提出经济自由主义的主张，促成了从国家管理体制向自由市场经济体制的重大转变。其次他把经济增长视为经济学的主要任务，而经济增长是国民收入的增长。为实现此目标，他提出：必须坚持“追求自我利益是经济发展的动力”的哲学信条，必须坚持“以分工、交换与货币为基础的市场自我调节是经济增长的手段”的经济学信念。这是经济学体系的一次革命性的变革，是重大的理论创新。 亚当·斯密的经济思想体系结构严密，论证有力，使经济思想学派在几十年内就被抛弃了。实际上亚当·斯密把他们所有的优点都吸入进了自己的体系，同时也系统地披露了他们的缺点。亚当·斯密的接班人，包括像托马斯·马尔萨斯和大卫·李嘉图这样著名的经济学家对他的体系进行了精心的充实和修正，今天被称为经典经济学体系。虽然现代经济学说又增加了新的概念和方法，但这些大体说来是经典经济学的自然产物。 1776年3月《国富论》出版后引起大众广泛的讨论，影响所及除了英国本地，连欧洲大陆和美洲也为之疯狂。他成了英国最著名的经济学家，不少议员在国会辩论中引用《国富论》的观点，甚至连当时的英国首相皮特也仔细研读。亚当·斯密在晚年所赢得的荣誉和尊敬已臻于极点。不少当代著名的学者、政治家专程到爱丁堡去看他；他亲眼看到《国富论》被译成丹麦文、法文、德文、意大利文和西班牙文。有一次首相皮特正与爱丁顿、威尔伯福斯和格伦维尔等政治家会谈，亚当·斯密也被邀参加，当他走进屋子时，大家都站起来。他说：“诸位先生们，请坐下。”皮特回答：“不，我们要等您先坐下才就座，我们都是您的门徒啊。” 对于亚当·斯密见识之敏锐和知识之广博而言，我们只能加以赞叹。只有18世纪，才能写出这样浩瀚而又深刻的作品。亚当·斯密绝非只是经济学家，他还是哲学家、心理学家、历史学家和社会学家。在他的著作中包括人类动机、历史阶段和经济机制等的研究，所有这一切都表明了一个“伟大的自然设计师”（亚当·斯密自称）的计划。从这点而论，《国富论》也称得上是对人类自身探索的一部分。 亚当·斯密在200多年前写下了现代人对财富的观念，他说：“多数富人对其财富的主要享乐在于对财富的夸耀，在他们看来，当他们在富饶的程度上具有明确的标志，表明再没有人能超过他们时，其衷心的愉快是无可比拟的。”他对财富的观点却值得我们深思–一切对财富和荣誉的争夺的最后理由是为大众谋福利。 《国富论》所包含的博大精深的经济学思想还成为马克思主义政治经济学的一个重要来源。马克思曾经说：“我的价值、货币和资本的理论，就其要点来说是亚当·斯密–李嘉图学说的必然的发展。”19世纪末，中国维新派人物严复，就曾经效法亚当·斯密的“富其君又富其民”国策献给英国，来献策于光绪皇帝，希望有助于清末的维新大业。但他的译本在当时并没有引起重视。 当前，亚当·斯密提倡的经济自由主义仍然与国家干预主义一起，并列为西方经济思想与经济政策的两大思潮。只是随着形势的发展，它们此起彼落，并相互渗透，相互影响。

公元四叁一年，东罗马帝国皇帝狄奥多西二世（Teodosio II）为了平息帝国教会内部有关耶稣基督的本性本体的严重争论，通令帝国各省派代表会集土耳其半岛西南沿海的以弗所城，举行大公会议，解决纷岐。出席会议的分成两大派别，一派以埃及亚历山大城的主教济利禄为首，他主张天主性和人性在耶稣身上结合为一；另一派以君士坦丁堡的主教聂斯托略为首，他主张耶稣身上的天主性和人性截然有别。不料，以弗所大公会议不但没有使思想对立的双方达成共识，反而造成严重的分裂，彼此罢黜对方，不欢而散。两年後，公元四叁叁年，聂斯多略主教的挚友、安提亚城的主教乔凡尼（Giovanni）提出使双方修和的办法：宣认基督的天主性与人性结合为一，因着这样的结合，所以童贞玛利亚是天主的母亲。乔凡尼主教的提议获得亚历山大城主教济利禄和罗马教宗西斯都叁世的欣然接受。以弗所大公会议的论战到此似乎平息结束。岂知双方的激进份子并不因此感到满意，对立的情绪继续延续下去。 就在那个时期，叙利亚境内奇罗（Ciro）的主教狄奥多雷托（Teodoreto, 393-466）和君士坦丁堡一位年老的隐修士欧迪克（Eutiche,378-454）又掀起旧日的论战：狄奥多雷托主教坚持基督的两性论，欧迪克隐修士则强调在基督身上天主性吸收了人性。这位隐修士以为基督的肉体与我们的不同。当时君士坦丁堡的主教弗拉维亚诺（Flaviano）召开一次地方性的教务会议，谴责了欧迪克修士的思想，并把他开除教籍。欧迪克不服，向罗马教宗良一世（Leone I, 440-461）和埃及亚历山大城的主教迪奥斯科罗（Dioscoro）申诉求援。 当时东罗马帝国的皇帝狄奥多西二世（Teodosio II）是欧迪克隐修士的好朋友，他为了助朋友一臂之力，于是又在以弗所召开一次大公会议，被邀请的人除了罗马教宗外，几乎清一色是欧迪克修士的支持者。罗马教宗良一世派遣代表赴会，并交给他们一份致君士坦丁堡主教弗拉维亚诺的信函（Tomo a Flaviano），函中论述天主降生为人的道理。教宗的立场很清楚：基督有真正的肉体，这个肉体的性质和他的母亲的一样；基督的神性和人性结合成一位，就是天主第二位。教宗的信是用拉丁文写的，在拉丁文里面，本性（natura）和位格（persona）这两个名词早就分得很清楚，但在希腊文里面，本性（physis）和位格（hypostasis）就很难分辨清楚其中的差别。 这次大公会议是于公元四四九年在以弗所召开的，与会的大多数是欧迪克隐修士的夥伴，亚历山大城的迪奥斯科罗主教更带了一批饶舌善辩的隐修士来助阵。那些来自罗马的教宗代表们，由于听不懂希腊文，所以像鸭子听雷一样，不知如何答辩。在一次非常喧嚣激动的会议中，君士坦丁堡的主教弗拉维亚诺和所有主张基督两性论的人都被谴责和罢黜，弗拉维亚诺主教甚至在会议骚动中受伤，幸好有警察介入，但不久他便去世了。迪奥多雷托主教不服，向罗马教宗良一世申诉，教宗对这次以弗所大公会议不光明正大的行径感到不齿，称之为’以弗所的僭越偷窃’（latrocinio di Efeso），也不承认这次会议的效用。 次年，公元四五零年，马尔恰诺（Marciano, 390-457）继承他的姊夫狄奥多西二世为东罗马帝国皇帝。上任後，他立刻改变帝国的宗教政策，请求罗马良一世教宗到东方主持一次大公会议，良一世不能前往，因为那时匈奴人正侵扰西方，他于是派一位特使代表他前往主持会议。公元四五一年，在君士坦丁堡对岸，博斯普鲁斯海峡东边的加采东城举行了一次有名的加采东大公会议。这是有史以来第一次由罗马教宗主持的大公会议，虽然教宗本人无法临在，但是会议是在他名下展开的。从此以後，由教宗主持便成为召开大公会议以及会议受到承认的必要条件。 加采东大公会议揭幕的时候，思想立场对立的两边各坐一边，中间由福音书把他们分开。会中，那位两年前在以弗所会议混乱局面中受伤并死亡的君士坦丁堡主教弗拉维亚诺被平反，与会主教们也重新宣认’尼西亚-君士坦丁堡大公会议信经’，同时宣读这时已经去世的埃及亚历山大城主教济利禄的几封信，以及教宗良一世先前写给弗拉维亚诺主教的信函（Tomo a Flaviano）。这封信函激起会议主教们的兴奋欢腾，他们说：「看，这才是教父们的信仰！这才是使徒们的信仰！我们每个人都如此相信！谁不如此相信，该受谴责！彼得使徒借着教宗良一世说话，济利禄如此教导，教宗良一世和济利禄教导同样的事」。于是，亚历山大城的迪奥斯科罗主教被加采东大公会议罢黜并放逐。 除此之外，加采东大公会议也处置了那些曾经参与公元四四九年以弗所大公会议非法决议的人，并宣布了以教宗良一世致君士坦丁堡弗拉维亚诺主教的信函为精神、也充分发挥尼西亚-君士坦丁堡大公会议信经内容的一个新的信仰宣言，这个宣言所肯定的最重要教义便是’基督一位两性’。从此，这个教义就成了日後基督学的基础。邀请教宗主持会议的马尔恰诺皇帝同意这次大公会议的决议，而教宗良一世只承认与教义有关的部分。 加采东大公会议的宣言虽然相当平衡，不偏不倚，却没有给当时的教会带来平安。其实，没有一次大公会议可以一劳永逸地解决问题，因此，与基督学有关的问题仍然继续存在下去：那些反对加采东大公会议宣言的人于是脱离公认的教会，他们以为自己的地方教会坚持基督一性论乃是忠于亚历山大城的济利禄主教；至於追随聂斯多略主教的地方教会则认为它们是在维护基督神性和人性的二元论。这种分分离离的现象和事件在昔日很容易走上谴责对方为异端和互相排拒的极端，可是经过冷静的思考和观察，尤其是在我们今天看来，则比较容易发现教义立场不同的地方教会之所以不遵从大公会议的决议，之所以作了与罗马教会分裂的抉择，其政治因素远大于教义因素。 这话怎麽说呢？当时君士坦丁堡帝国政府所关心的是帝国境内要奉行加采东大公会议所宣认的正统信仰教义，可是帝国的许多省分和地区为了表示自己的宗教和文化与帝国首都君士坦丁堡的宗教文化有别，不愿意接受希腊化的帝国主义的统治，所以拒绝加采东大公会议的决定。比方说：当埃及的基督信徒看到加采东的教友和政权走得比较接近，因此，为了表明他们忠于亚历山大城的迪奥斯科罗（Dioscoro）主教和济利禄（Cirillo）主教，于是选择了’耶稣一性论’（monofisismo或称单性论）为埃及说’科普特’语言的基督信徒的宗教。同样的情况也发生在叙利亚，那里讲叙利亚语的人也选择了一性论的信仰。加采东的基督信徒很受皇帝赏识，获得了皇上颁赐给他们’皇家教会’的头衔。皇家这个名词古叙利亚语叫作’梅尔基蒂’（Melkiti），今天，近东和中东地区有称为’梅尔基蒂’礼节的教会团体，它的历史渊源就是这样的。那些追随’耶稣一性论’的教会团体为了表示他们的正统，于是把’尼西亚-君士坦丁堡大公会议的信经’引进他们的教会礼仪中，表明他们的传统要比加采东大公会议更古老。 至於帝国境外、特别是帝国东境以外的地区的教会团体，也是出於政治考量而选择一性一位论或聂斯多略的两性两位论。第五世纪末年，东罗马帝国皇帝阿纳斯塔西奥（Anastasio,430-518）下令关闭介於幼发拉第河和底格里斯河之间的埃德萨城（Edessa）神学院，因为这座神学院被认为传授聂斯多略异端。遭关闭後，这座学校东迁到波斯境内的尼西比城（Nisibi）。公元四八六年，波斯的基督信徒在首都泰西封（Ctesiphon）举行教务会议，选择聂斯多略教义为波斯帝国基督信徒的正式宗教，这样可以避免波斯帝国怀疑或指控他们为君士坦丁堡罗马皇帝的奸细。而事实上，自从聂斯多略派基督信徒被逐出罗马帝国後，他们成了向中亚和中国传播基督福音的大传教士。公元一六二五年在西安附近出土的’大秦景教流传中国碑’，扼要记述了聂斯多略教传到中国的经过情形。这块巨大的碑石刻于公元七八一年，唐朝德宗建中二年。 在那个时代，亚美尼亚的基督信徒为了反对信仰聂斯多略教义的波斯人和君士坦丁堡的希腊人，也采行’一性论’教义。东非的埃塞俄比亚基督信徒因为一向跟从埃及亚历山大城的教会，所以也接受了一性论教义。 到此，罗马帝国内外的基督信徒教会团体已经四分五裂，帝国皇帝们一直都怀着寻找妥协的方式来统一教义和政治的愿望，但是始终无法如愿以偿，甚至还引起别的争论和冲突。公元五五叁年和公元六八一年所召开的君士坦丁堡第二和第叁届大公会议，内容所讨论的还是与基督学有关的教义问题。後来的这一届大公会议甚至还谴责了由耶稣一性论而来的新异端：基督单一意志说（monotelismo）和基督单一行为说（monoenergismo）。

自康德开始的德国古典哲学，经过费希特和谢林的发展，到了黑格尔总其大成，得到最后的完成。黑格尔批判地吸收了康德、费希特、谢林的思想成果，创立了庞大的客观唯心主义的思辨哲学体系，第一次全面而系统地论述了辩证法的一般形式。 乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770-1831年）是德国古典哲学的完成者、唯心主义辩证法的最高代表。黑格尔出生于德国斯图加特城，父亲是税务局书记官。自1777年秋到1787年秋，按部就班的读完文科学校、中学，学习成绩优异。1788年考入图宾根神学院，致力于哲学与神学研究，这个时期与荷尔德林、谢林结为朋友。 毕业后的黑格尔担任过家庭教师、地方报纸的编辑、中学校长和大学讲师、教授等工作，先后讲述过逻辑学、形而上学、自然哲学、精神哲学、哲学史、自然法、数学、心理学、美学等科目。1818年普鲁士国王委任他为柏林大学教授，主持该校的哲学讲座，1829年任柏林大学校长。1831年11月14日因感染霍乱病而逝世。 黑格尔的主要著作，生前出版的有《精神现象学》，主要阐述人的意识发生发展的历史，此书是他哲学体系的导言；《逻辑学》，即《大逻辑》，书中全面系统阐述了他的唯心辩证法；《哲学全书》，包括《逻辑学》（即《小逻辑》）、《自然哲学》、《精神哲学》三部分，全面系统阐述了他的哲学体系；《法哲学原理》，集中阐述了他的社会政治观点。 黑格尔死后，由学生整理出版了《哲学史讲演录》、《历史哲学》、《美学讲演录》等著作。 在欧洲哲学史上，黑格尔是第一个全面的、自觉而深刻的叙述了辩证法一般运动形式的哲学家。他在唯心主义的基础上，把整个世界，包括自然、社会和精神描绘成为一个有机联系的统一整体，并且是一个不断运动、变化发展的过程。他认为，发展的根本原因在于事物内部的矛盾，发展是由量变到质变和曲折前进的上升运动。 在欧洲哲学史上，黑格尔第一次提出了“否定之否定”这一概念和理论，“否定之否定”是黑格尔哲学“整个体系构成的基本规律”。他用这一规律说明发展的曲折性质和前进性质。 在《逻辑学》中，黑格尔用唯心主义方式比较集中地阐述了本质与现象、内容与形式、可能和现实、必然和偶然、原因和结果、必然和自由等范畴的对立统一关系，从不同侧面揭示了世界的内在联系，极大丰富和发展了辩证法范畴。 一、哲学体系之一：逻辑学 逻辑学是黑格尔哲学体系的第一部分，是整个体系的核心和灵魂。黑格尔认为，逻辑学是研究纯粹理念的科学，是自然哲学和精神哲学中富有生气的灵魂，它以纯概念的逻辑形式表现和描述“绝对精神”的辩证发展过程。 “存在论”是逻辑学的第一部分，它研究的是概念的直接性和潜在性。所谓直接性，就是存在的范畴自己表明自己，不需中介而直接呈现着；它们彼此外在，它们之间的演化是一种过渡。所谓潜在性，是指存在论阶段，绝对理念还处于潜在的状态；也就是说，存在论阶段，是绝对理念发展过程中的潜在阶段。 存在包括三个阶段：质、量、度。 但是，黑格尔的逻辑学，并没有从质开始，而是从“纯存在”即“有”开始。“有”是存在论的第一个范畴，是没有任何规定和内容的最抽象的概念，因此也是“无”，二者是统一的。“有”和“无”相互之间的联系和过渡，称为“变”，“变”意味着同时有生，同时有灭，是产生与消灭的统一。 黑格尔指出，与“有”同一的规定性就是“质”。所谓“质”是指某物直接存在着的规定性，它是一事物区别于他事物。就其自己规定自己而言，是“一”，“一”由于自我排斥而称为“多”，“多”由于吸引又归于“一”。于是出现了“一”与“多”的统一，这就是“量”。于是“质”由于内在的矛盾而转化为“量”。黑格尔称“量”是“扬弃了的质”。 黑格尔认为，“量”与“质”不同，是事物外在的、对其存在漠不相关的规定性。在一定限度内，量的变化不影响事物的存在。“量”包括“纯量”、“限量”、“量的比例”三个环节。“纯量”是无规定、无界限、不确定的量；“限量”是有规定有界限的确定量。“量的比例”则具有“质的性质”，存在于一定质的关系中。 “质”与“量”的统一就是“尺度”。这时，“量”是一定“质”的“量”，“质”是一定“量”的“质”，因而，“尺度”便是存在论的最高范畴，是存在的完成，有十分确定的规定和内容。然而，黑格尔指出，在“尺度”阶段，存在的范畴仍然是直接性的，认识应该由表入里，从存在深入存在背后的本质。于是，逻辑学便从“存在论”进入“本质论”。 “本质论”是逻辑学的第二部分。在“存在论”中，黑格尔比较集中论述了量变质变规律，而在“本质论”中则比较集中论述了对立统一规律。“存在论”范畴进展形式是“过渡”，即从一个范畴推演出另一个范畴；而“本质论”范畴的进展形式是“反思”，即范畴都是成双成对出现的，它们相互依赖，互为中介。 在“本质论”中，黑格尔把本质的运动分为“本质自身”、“现象”和“实在”（现实）三个阶段。 所谓“本质自身”是指本质尚未表现出来，只是本身内部的相互反映关系，是自己反映自己的关系。“本质自身”反映关系，可分为三个环节：“同一”、“差异”和“矛盾”。“矛盾”是“同一”和“差异”的统一。 黑格尔指出，“现象”和“本质”是同一的，“现象”是“本质”的表现，“本质”就在现象”之中。但它们又是有区别的。“现象”不是直接而是间接地表现“本质”，“现象”多种多样，变化不居；“本质”是多样性中的统一性，变动之中的稳定性。这种统一性和稳定性就是“规律性”。“实在”是“现象”与“本质”的统一，是指真实的合乎“必然性”的东西，它最初处于内在的或潜在的状态，这是它只是一种“可能性”。“可能性”与“实在”的统一，就是“必然性”。在这个意义上，可以说偶然的东西也是必然的。只要对“必然性”加以思维，那么就会由必然王国走向自由王国。 所以，黑格尔说必然性就是概念，就是自由，只是处于盲目状态未达到自觉而已，认识了的必然性就是实在的自由和概念。于是，便由“本质论”进入了“概念论”。 “概念论”是逻辑学的第三部分。黑格尔说，“概念”是“存在”与“本质”的统一，它包含了“存在”和“本质”的所有内容，但又超出这些内容。“概念论”分为“主观性”、“客观性”和“理念”三部分。 “主观性”有“概念”、“判断”和“推论”三部分。黑格尔指出，“概念”本身，是具体概念，而不是抽象概念，它自身包含着普遍性，特殊性和个体性，是三者的统一；“判断”是概念的特殊化，是概念的潜在内容的展开，最低一级的判断是“质的判断”，稍高一级的判断是“反思判断”，最高一级的是“概念判断”，从而揭示了人的认识由浅入深、由抽象到具体的不断发展过程，表明辩证逻辑的思维形式和内容的一致性；“推论”是概念和判断的统一，是概念的实现或明白发挥，根据认识由浅入深的过程，黑格尔把“推论”分为“质的推论”、“反思推论”和“必然推论”，逐步揭示出事物的本质和真理性。 在黑格尔看来，经过“概念”、“判断”、“推论”的发展，普遍、特殊和个体三个环节由原始的同一性达到具体的同一性，此时它再也不需要中介，主体和客体达到直接的同一，于是，主观性进入了“客观性”。 “客观性”是逻辑学中的“纯概念”，还不是指自然界。“客观性”阐明了客体由不自觉到自觉的发展过程，它包括“机械性”、“化学性”和“目的性”三个阶段。在“机械性”阶段，客体只有量的区别而无质的差异；在“化学性”阶段，客体表现出质的差异；到了“目的性”阶段，概念同客体直接达到了同一，形成“理念”。“理念”是“概念”和“客体”的绝对统一，是自在自为的真理。在理念的发展过程中，主观性逐步统摄了客观性。 理念的发展经历了三个阶段：“生命”、“认识”、“绝对理念”。 “生命”是“理念”的最初形式，是主客体的“直接同一”，它既是肉体又是灵魂。有机体发展到人类之后，概念才由盲目走向自觉，从而产生“认识”。在认识活动中，理论和实践的统一即主观与客观、思维与存在的统一，就是“绝对理念”，它是逻辑学全部内容的概括和总结。绝对理念运动的方式是“肯定–否定–否定之否定”。 虽然黑格尔的逻辑学以思想为第一性，客观世界为第二性，是彻底的唯心主义，但它以颠倒形式表述了自然、社会和思维运动的客观辩证法，所以列宁评价：“在黑格尔这部最唯心的著作中，唯心主义最少，唯物主义最多。矛盾？然而是事实！” 二、哲学体系之二：自然哲学 “自然哲学”是黑格尔哲学体系的第二部分，它研究在其外在化形式（自然）中的理念。根据这个精神，黑格尔按照理念在自然中从低到高的发展过程，将自然哲学划分为力学、物理学和有机学。 力学是理念外化为自然的第一个自身完整的领域。在这个领域里，作为自然的理念表现为直接性、复杂性，一切只有量的区别而无质的区别，物质系统处于完全彼此外在的无限个别化的状态，缺乏稳定的统一性和内在的关联。 力学以空间和时间为开端，它们是最初的表现理念的完全抽象的相互外在的东西；其次是物质与运动，它们表明个体化的相互外在的东西及其在抽象状态中的联系；最后是物质与运动的绝对统一，即自身运动的物质。 物理学论述了个体性的发展过程：从直接的彼此外在的“普遍个体性”（太阳系、气、火、水、土四元素，气象过程等），到内在统一的“特殊个体性”（比重、内聚性、声音和热），最后到建立起概念总体的具有主观性的“总体个体性”（磁、电、化）。为此，黑格尔进行了许多虚构，但其中也包含着许多精辟的见解。 黑格尔认为，在物理领域的最后阶段出现了化学运动，在化学过程中产生了生命，因而从无机界过渡到有机界。 黑格尔所谓的有机学，就是生物科学。这个阶段研究的对象是作为有生命的个体出现的理念。黑格尔关于生物科学的研究，包含许多辩证的合理的思想，他把生命看成是内在的与外在的、目的和手段、主观性和客观性、结果和原因等对立面的统一，认为生命是一个自我发展、自我实现的过程。 在黑格尔看来，生命是理念在自然中最高的和最后的存在方式。生命个体的物质个别性和精神普遍性的对立最终要被扬弃。能思维和意识自己的“人”的产生，表明理念已扬弃了自然界的僵化外壳返回自身，称为精神。因此，自然哲学便过渡到精神哲学。 三、哲学体系之三：精神哲学 “精神哲学”是黑格尔哲学体系的最后一部分，是绝对理念发展的最高阶段。黑格尔指出，精神哲学是最高的学问，因为它是研究人的自由和尊严的学问，人是哲学的目的。在精神阶段，绝对精神的发展有三个环节：“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”。 “主观精神”是指个人的精神。它是内在的未与自身以外的他物发生关系的，即尚未表现于外部社会制度中的精神。“客观精神”是个人主观精神的外部表现，它已超出自身、进入了自身以外的他物。在“客观精神”中，黑格尔主要阐述了他的社会政治和历史、伦理观，具体包括了“法”、“道德”和“伦理”三个环节。 在“绝对精神”中，精神认识到了自己和对象、主体和客体是同一的，认识到自己是万事万物的原则和真理，而万事万物不过是自己的表现，所以它是“主观精神”和“客观精神”的统一。“绝对精神”通过三种形式即艺术、宗教和哲学来认识自己。哲学高于艺术和宗教，它是“绝对精神”的最后完成和最高体现。 … Continue reading →

亚略异端的产生和在罗马帝国境内的漫延导致帝国皇帝君士坦丁于公元叁二五年在尼西亚召开天主教有史以来第一次大公会议。会议谴责了异端，采用了该撒利亚的主教欧瑟伯所推荐的’信经’，并在经文上加了’圣子与圣父同性同体’的信条，又将亚略和他的拥护者放逐。不料，尼西亚大公会议才结束不久，许多与会的主教们又反悔，认为’圣子与圣父同性同体’这样的表达方式不妥，东方的主教们，除了埃及亚历山大的亚大纳削外，都不再接受’尼西亚信经’，就连原来完全支持尼西亚大公会议的决议的君士坦丁大帝也变了卦，平反了亚略和同夥的人。他当然是以帝国社会安定为考量，信仰教义并非他所执着的问题。 亚略异端的东山再起竟使原来在尼西亚大公会议中的胜利者个个落魄不堪，甚至成了阶下囚，被充军异地。这种难堪的局势居然持续了五十年之久。五十年在宇宙生命中只是弹指间的事，却是一个人的生命。公元叁七八年，信奉亚略异端的东罗马帝国皇帝瓦伦特（Valente）在阿德里亚诺波利斯（Adrianopolis）出征哥特蛮族战死，帝国上下震惊，人人以为那是天主的惩罚。于是东西罗马帝国两位皇帝，狄奥多西（Teodosio）和格拉齐亚诺（Graziano），共同决定中止帝国境内的神学纷争。东帝国的狄奥多西皇帝更于公元叁八零年宣布天主教为国教，通令召开天主教第二次大公会议，即君士坦丁堡大公会议，重新肯定五十六年前尼西亚大公会议的决议为正统，再次谴责亚略异端和其他种种邪说，又宣认圣神与圣父圣子完全一样，同是天主。西帝国的格拉齐亚诺皇帝也在同一年，即公元叁八一年在阿奎莱亚召开一次小规模的大公会议，把过去半个世纪坐镇各教区的亚略异端派的主教全都罢黜。一场骚乱几乎整个第四世纪的教义之争，到此在罗马帝国境内寿终正寝，只在北方日耳曼蛮族中留下残馀尾巴而已。 不过，话说回来，教义之争表面虽然平息，这并不意味着教内人士不再反省思考教义的问题，因为那还是初世纪时代，教会里面许多有关信仰的教义还有待发现和深入的探讨，以便明确信仰的真理。那些教义中，最深奥的莫过於天主叁位一体的道理。尼西亚大公会议和君士坦丁堡大公会议虽然先後确认天主圣子和天主圣神原来与天主圣父是同性同体、彼此不分先後，但是人们不禁要问：由天主圣言降生为人的圣子耶稣基督，他的神性和他的人性如何结合在一起呢？如果天主圣言和天主圣父一样，是永恒无始无终的，那麽耶稣的诞生、受难和死亡该怎麽解释呢？难道天主也出生、也饥渴、也受苦、甚至也死亡吗？要是耶稣身上的’天主’和耶稣身上的’人’这两个存在的实体分离太久，则如何了解’天主降生为人’、’圣言取了人性’这个道理呢？ 君士坦丁堡大公会议以後，叙利亚境内劳迪塞亚（Laodicea）的主教阿波利纳莱（Apollinare,310-390）想出了解释天主性和人性在耶稣身上结合的途径。这位亚历山大城主教亚大纳削的挚友，以当时人类学的观念，认为：耶稣就像任何人一样，有肉体，也有精神，肉体则包含身体和灵魂，不过耶稣的精神被天主圣言所据有，因此，耶稣不会犯罪，因为他已经没有会犯罪和错误的人性弱点。换句话说，耶稣的肉体属於人，精神则属於天主圣言，肉体听从精神支配，所以耶稣不会犯罪、不会错误。阿波利纳莱主教提出这个观点不久，便有人觉得这个理论危害了耶稣基督救赎人类的大道理，理由是：如果基督没有取了人性，人就无法得救；如果基督没有人的灵魂，则人的意志也不会获得救援。就因为如此，阿波利纳莱主教多次遭到谴责。 这个事件之後，当时罗马帝国东部出现两个神学思想潮流，一个以埃及的亚历山大城为中心，主张基督的人性和神性已结合为一，基督乃是有肉体的天主圣言，这是人得以神性化的条件；另一个以安提亚城为中心，强调基督虽然一体，却两性分明有别。不论是主张两性合一或是强调两性有别，大家所关心的不外是如何确保耶稣人性的完整。当时使用的文词定义并不很清楚明淅，他们用’本性’（ physis或natura）这个词汇来界定耶稣的存在性质。亚历山大城那一派主张耶稣只有一个性体，安提亚城一派则强调耶稣两性一体。 这两个不同的神学思想在各自表述之後，竟演变为尖锐的笔战和舌战，一方以亚历山大城的主教济利禄为首，另一方则由君士坦丁堡的主教聂斯多略掌旗，彼此势均力敌。约在公元四二八年，这位生于安提亚的聂斯多略主教开始控告指责当时一般基督信徒对耶稣的母亲玛利亚的普遍敬礼，他们尊奉玛利亚为’天主之母’（theotokos）。君士坦丁堡的聂斯多略主教以为在圣经中找不到’天主之母’这样的称谓，所以玛利亚仅仅可以称为耶稣这个’人’的母亲而已。亚历山大城的主教济利禄对聂斯多略的说法大不以为然，他坚决要维护基督的一性一体论和基督信徒的共同信仰。济利禄主教并和罗马教宗切莱斯蒂诺（Celestino I, 422-432）连系，而这位教宗于公元四叁零年谴责了聂斯多略。 有了罗马教宗的谴责，济利禄主教便要求聂斯多略主教签署一项文件，承认在耶稣身上天主圣言和人结为一个性体。聂斯多略不接受这个要求，并向安提亚的两位朋友乔凡尼（Giovanni）和泰奥多雷托（Teodoreto）求助，同时指控济利禄带有阿波利纳莱主教的错误神学思想。 面对信仰上的这种重大争端，东罗马帝国皇帝狄奥多西二世（Teodosio II）于公元四叁零年通令在以弗所（Efeso）召开大公会议，并邀请罗马教宗切莱斯蒂诺和北非依波纳（Ippona）的主教奥斯定参加。但是奥斯定在那年八月叁十日便去世了。次年，公元四叁一年六月二十二日，以弗所大公会议揭幕，根据当时史家，特别是教会大史学家欧瑟伯主教撰写教会史的後继人索克拉特（Socrate,380-440）的记载，这次大公会议是在一场混乱喧嚷中进行的。亚历山大城的济利禄主教来势汹汹，一心一意要把他的对手、君士坦丁堡的主教聂斯多略打得落花流水，因为这样的一场论战关系到他的主教声望和职位，也关系到他所坚持的教义。他拉拢了五十多位埃及主教，送给他们礼物，要他们支持他。由于路途遥远，事务缠身，各地主教无法准时抵达以弗所。虽然如此，济利禄主教仍然按照既定时日揭开大公会议序幕，即使皇帝的特派专员和六十几位主教抗议，济利禄也不顾。会中，两百多位主教谴责聂斯多略主教犹如出卖耶稣的犹大，宣判他为异端者。判决一出，会场外的群众欢天喜地，人人举着火把欢送主教们回他们的寓所，那些天真纯洁的教友以为基督终於战胜异端。至於当时民众普遍敬礼童贞玛利亚为’天主之母’的信仰，在会议中并没有经过正式明显的讨论，便草草通过。 过了不久，支持聂斯多略主教的人群也慢慢抵达会场，他们对济利禄主教所主持的会议程序步骤不敢苟同，于是反过来也谴责济利禄和他那一边的人。这一来，以弗所大公会议分裂为两半，对立双方各自集会讨论，互相罢黜对方的主教身份资格。皇帝的代表看到事情乱到不可收拾的地步，为了平息争论，竟把济利禄和聂斯多略两位主教都罢黜，以示公平。他以为这样可以让其他的主教都言归於好。不料济利禄主教还是想尽办法逃回埃及亚历山大城，在那里受到凯旋似地欢迎，聂斯多略主教则被放逐埃及境内利比亚沙漠大绿洲（Grande Oasi, el Kharga），公元四五一年死于充军地。 以弗所大公会议因争端而召开，也不欢而散，大会议决的有关教义信理的部分并不丰富，唯一的官方正式文件是谴责聂斯多略。由于这项谴责，五十六年前举行的尼西亚大公会议的权威更为巩固，耶稣所具有的与圣父同性同体以及天主性和人性在耶稣身上结合为一的信仰教义再次获得肯定。此外，童贞玛利亚为’天主之母’（Theotokos）这个称号再也不受到争论。 两年後，公元四叁叁年，安提亚的主教乔凡尼（Giovanni），他是聂斯多略的好友，也是济利禄的对手之一，提出一个消弭教会内部教义分歧的信仰途径，他宣称：「因为天主圣言成了血肉之人，所以天主性和人性在耶稣身上结合，由于这个结合，我们宣认圣童贞玛利亚是天主之母」。对乔凡尼主教这个具有修和意向的教义解释途径，亚历山大城的济利禄主教满怀欣喜地接纳，而罗马教宗西斯都叁世（Sisto III, 432-440）也为他们两人的达成协议而感到欣慰，立刻批准乔凡尼主教有关耶稣和圣母玛利亚的教义解释。

谈到地质学，就不能不提到伟大的地质学家詹姆斯·赫登。赫登是经典地质学的奠基人，也是地质学上火成论的创始人，他在地质学领域以其独特的见解与具有开创性的学说内容，被人们称为“地质学之父”，他的一些创见和思想，至今仍对地质学有着极为重要的影响。 赫登于1726年6月3日出生于苏格兰首府爱丁堡，他的父亲威廉·赫登是爱丁堡城的名绅富商，他的母亲是该城富商的女儿。赫登的父亲共有四个子女，当赫登只有三岁时，他的父亲去世，于是他和他的姐妹们便只依靠父亲的遗产生活。 赫登是一个兴趣十分广泛的人，而且非常善于思考和研究问题。1740年，当他只有14岁时便进入爱丁堡大学攻读人文科学，同时对逻辑学、修辞学、哲学、数学、物理学和地理学都很感兴趣。1743年，他曾想当一名见习律师，1744-1747年，他又在爱丁堡大学攻读医药学，并对医药学和化学课程十分感兴趣。1747年底，他到了法国巴黎，在那里学习了两年化学和解剖学。在他学习化学课程期间，他的老师罗伊尔教授的化学课程中含有矿物学和地质学的内容，这可能对他以后对地质产生浓厚兴趣产生了一定影响。1749年，他从巴黎来到莱顿，同年9月，他以“血液与微宇宙循环”论文获医药学硕士学位。1794年年底，他又回到伦敦，同他的朋友戴维开始氨盐的生产，并取得了成功。 赫登是一位精力充沛、极富创造力的人。1750年，赫登从一部英国名著中得到启发，从此对农学产生了兴趣，于是他放弃了医药行业，回到苏格兰。在离爱丁堡60余公里的斯莱修斯，他开始经营父亲遗留下的一座小农场。为了经营好农场，他涉猎了大量有关农学方面的知识，并到英国考察农业。在考察农业的同时，他顺便开始观察地质现象，这可能是他对地质学产生兴趣并成为地持学家的开端。赫登在从事农业和以后从事地质学研究期间一直为撰写《农学原理》搜集资料，并完成了一千多页的手稿。此外，他在大气、流体、光、附着力、热、电与玄学等许多方面都有所涉猎并有独到见解。 赫登的生活中最重要的的活动就是进行地质旅行。1753年，他对英国各地的地质现象进行了认真的观察之后，第二年他又到荷兰、比利时和法国北部，进行农业和地质考察。第二年，赫登同他的好友克拉克一起到苏格兰北部作地质旅行，看到了许多地质现象，引发他对地质学更大的兴趣。于是，赫登又离开了经营良好的农场，于1768年回到了爱丁堡与他的三个姊妹同住。 爱丁堡是一座著名的文化古城，是各种科学技术人士云集的地方。赫登在这里参加了爱丁堡哲学学会（此学会于1783年改名为爱丁堡皇家学会），成为学会的一个会员。在学会的活动中认识了各行各业的许多学者，如蒸汽机发明家瓦特、数学教授–后来成为他的好朋友并给他极大帮助的普雷弗尔、经济学家史密斯等人，并从那些学者身上汲取到了丰富的思想营养，为他以后形成自己的地质学说打下了良好的基础。 在当时的欧洲，人们普遍认为地球上的岩石和矿石是从含矿的海水中沉积而成的，即所谓的水成岩论。那么，地球上的岩石和矿石究竟是怎样形成的呢？赫登就这个问题经常和朋友们一起进行讨论和观察，并从中获得了不少知识。爱丁堡近郊有着丰富的地质现象：从爱丁堡城向东走，就到了著名的阿瑟别墅和萨利斯堡崖，那里显示了火山喷发的景象；出城向西走，又可看到现代流水的地质作用的产物和石炭纪海底沉积物和生物化石。爱丁堡近郊丰富的地质现象，为赫登学说和学派的形成提供了条件。 1785年，赫登在爱丁堡皇家学会通报第一卷上发表了著名长篇论文《地球学说，或对陆地组成、瓦解和复原规律的研究》。在这篇论文中，他阐述了自己的地球火成论学说。他认为地球内部含有大量的熔融物质，它以侵入方式进入地壳，以喷出的熔岩溢出地表。他认为地球上的岩石，如玄武岩，片麻岩和花岗岩都是地下熔岩以火山的形式喷发出来，冷却而成的。为了证明这一学说，他和普雷弗尔详细观察侵入围岩的花岗岩类之间的接触关系，曾走过苏格兰的许多地方，看到了红色的花岗岩墙穿破暗色的云母片岩的地方，认为只有花岗岩的流体才能做到这一点。这就是说花岗岩是从熔体冷凝而形成的。对于矿岩，他认为是地壳中含矿的熔体自地下上升贯入裂隙冷凝而成的。他的学说很好的解释了火山地质的成因。 在赫登的地球理论中有许多在当时相当大胆的创见，如他已经有了岩石循环的观念、认为地球历史不止6000年及创立了均变论。有趣的是，赫登的文笔是有名的结构松散、冗长，所以他的读者很少，这使他在生前并有得到他应有的荣耀。今日我们得以认识赫登的思想要归功于他的好友–前面提到过的爱丁堡大学数学教授、著名地质学家普雷弗尔的热心传播与耐心阐述。据历史记载：“赫登对于著作，素非所长，故其内容之布置与叙述，均不足引起读者兴味，幸有知友普雷弗尔与之相处甚久，熟晓其所持之地质学见解，故在赫登死后之第五年(1802年)乃著有《赫氏地球论之说明》一书，全书叙述之简明，文章之美妙，均为后之读者所称许（叶良辅，《地质学小史》）。”正是经过这样的普及，赫登的观点才逐渐为人们所理解和接受。 1791年，赫登患上了膀胱结石症。手术后，他在妹妹的照料下从事著述，继《地球学说，或对陆地组成、瓦解和复原规律的研究》之后，他又于1795年抱病出版了《地球学说：证据和说明》(第三卷是在他去世两年后于1799年由友人帮助整理出版)。 1794年，赫登的病症复发，1797年3月26日，赫登病逝于苏格兰爱丁堡城，终身未婚。 赫登在地质学领域中主要的学说内容有均变论、火成论，并提出了地质循环、交角不整合的概念。 一、均变论 均变论，又称渐变论、天律不变说，是由赫登首创的(赫登用“uniformity in time”称之，而“uniformitarianism”则是由19世纪中期的Whewell所创)。这个学说的要旨是：现在是通往过去的一把钥匙(The present is the key to the past)，意思是说，过去一切发生的地质作用都和现在正在进行的地质作用方式相同，所以研究正在进行的地质作用，就可以证明过去地质作用的成因。赫登认为，书写地球历史的原则在今日与过去是相同的，而未来出会与今日相同，“不必借用地球所没有的力量，除了慎选正确的原理外，其余的均可一律摒除不睬。” 以今日的观点来解释就是，支配地球所发生种种现象的物理、化学、生物原理在过去、现在与未来都是均一不变的，了解现在在正进行的地质作用的原理，便可推测地球的过去或未来的演变。不变的是原理原则，但不同时代的背景不同，因此相同的事件不一定会重演，例如：前寒武纪沉积了大量的铁矿，但是现在大气化学组成已经发生了很大的变化，因此同样的化学作用不会再次大规模发生。 18世纪时，关于我们现在的地球从何而来，绝大多数人对《创世纪》中所描述的地球历史深信不疑。通过多年的地质考察和深思熟虑，并综合当时已有的一些新看法，赫登认为现在的地貌是经过多年的地质运动形成的，在漫长的时间里，海底上升为陆地、陆地隆起成山峰、山脉被夷为平地、平地又沉入海底；并且岩石的层化与化石的埋藏现今仍在海、河、湖沼之内进行。 在这种观点的基础上，赫登对地球年龄的作了推测。1645年，爱尔兰的总主教詹姆斯·尤阎根据圣经创世纪所提到的上帝创造地球、同时也创造了人类的说法，认为应当以亚当、夏娃的出世为起点测算地球的年龄。他推测地球大约创造于西元前4004年10月26日早上9点，地球的年龄大约为6000年。当时绝大多数人相信地球就是在那时一次性形成的，并且之后极少有改变，惟一一次较大的变化只发生于圣经里所到的大洪水时期。对此，1785年，赫登出版了《地球理论》一书。他认为，西元200年罗马人在苏格兰建造的哈得连墙(Hadrian’s Wall)历经1500年后并无太大变化，因此应该认识到风化侵蚀作用进行的速度是相当缓慢的，所以要形成今日地球的地貌，地球的历史应该不止6000年。 虽然赫登无法正确推算地球的年龄，但是他认为，高山隆起岩石也会不断受到风化侵蚀，地球处于持续不断的变动中，而支配的物理、化学原则是古今一致的。 20世纪，人们利用放射性同位素的半衰期测定岩石或矿物的年龄，目前测量到地球最古老的岩石约为39.6亿年，最古老的陨石与月岩约为46亿年。 二、火成论 18世纪初期的地质学家普遍认为，水对地表的改变起决定因素，全部岩石都是在水中沉积形成的，也就是说是海水造就了今天地表上的一切岩层，人们将这样的主张称之为“水成论”。由于《圣经》中有关于诺亚大洪水的记载，水成说在很长一段时期里成为不可动摇的信条。 1746年，盖塔尔送给巴黎科学院关于矿带和岩石分布的记录。他发现了地层的连续性和空间分布的规律性，并据之作出法国的地质图。显然，岩石只有形成在水中才具有连续性和分带性，对奥费涅火山的玄武岩，他也认为是水溶液的结晶作用形成的。 18世纪后半叶到19世纪初，德国地质学家魏尔纳为首的弗莱量学派也倡导水成论，即认为地球初期地表均为原始海洋所淹没，现在地表所有的岩石都是从海水中沉淀、结晶形成。最先沉积的是花岗岩、片岩，并称其为原始层；其次沉积的叫“过渡层”；再上为含有生物化石的岩层；最上为松散泥沙等组成的“冲积层”。他认为自原始海洋开始到诺亚洪水结束，水的力量营造了一切地质系统，自原始海洋到现在，水面在不断地下降，原始岩石露出水面后开始发生风化、堆积而形成新地层。但他的学生达步松和布赫，在考察了玄武岩和花岗岩之后，都发表了不同于魏尔纳的观点。 赫登通过对加里东造山带的典型露头区苏格兰高地的考察和审慎的推理，认为地层的固化和海洋上升为陆地是地热的作用，火山活动是释放地下能量的出口，有点象瓦特的蒸汽机（当时瓦特正在进行这方面的试验）。赫登在其发表的《地球学说》中指出，玄武岩和花岗岩都是由地球内部火成岩浆冷凝而成，片岩、片麻岩等则是受地球内部热力影响而变质的火成岩。他指出了火成岩岩脉穿插水成岩地层以及水成地层被火成岩接触时烤焦的现象。赫登提出：“雨水持续冲刷土壤，流到河流，最后又带到海里，那里的沉积物受到上层重量的压缩形成坚固的岩石；地球内部的热又将这些岩石抬高，耸立突出海面形成高山。熔融的岩浆也能受挤压到达地表。冷却硬化就形成火成岩，这类岩石一旦曝露于空气中，也属于被风化侵蚀的一份子，这些风化侵蚀作用的产物，土壤或沉积物，随后又走回原来的循环路子。不断反覆的过程已经经历很久的时间，且将来还会持续下去，永无止境。” 火成论的观点受到水成学派的强烈反对，赫登的地质理论长期被说成火成论，其实他本人并不认为所有的岩石都是火成的，而是主张水与火同为地质现象的主要成因，但因其致力于反对“水成论”，故仍被世人称之为火成论者。 水成论与火成论的论战在19世纪初达到高潮。由于赫登学说的发展，一系列新的地质事实证实了赫登阐述的观点，火成论者终于取得了胜利。 三、地质循环或称岩石循环 除火成论学说外，赫登还提出了“地质循环”的概念，这是他对地质学的又一个重要贡献。他认为地层不整全表征固结的地层曾从海底抬升而形成干燥的大陆，经过漫长而缓慢的过程，崎岖的山脉被夷为平地，随着地面下沉而接受新的沉积，构成了地球历史上造山-夷平-沉积-造山的循环，这种循环迄今已发生了不知多少次。是什么力量使地壳发生这种变化呢？赫登将这种动力归结为“地下火”，但他否定了魏纳关于火山的热力来自地下煤层的燃烧的说法，认为地球的核心是熔融的流体，而且不因热的作用而改变，许多巨大的花岗岩体都出现在中央，说明地下熔浆从这里涌出，从而把低处的岩层推起成为山脉。 四、交角不整合概念 赫登指出，所谓“不整合”指的是区分不同时代沉积岩层的侵蚀面，不同于断层造成岩层的不连续。“不整合”依照岩层的叠置关系，一般可分成三大类：交角不整合、假整合与非整合。交角不整合是指不整合面上下岩层层理不平行而有某个角度相交；假整合是指不整合面上下岩层层理看似平行或接近平行，但是由两个不连续的地质年代沉积的岩层接触组成，显示期间曾经发生沉积物供应中断或地壳抬升发生侵蚀作用；非整合是指沉积岩层与下方的火成岩或变质岩的接触面形状不规则。赫登曾与普雷弗尔到过苏格兰的西卡角，他们发现，在近乎垂直的黑色片岩之上，覆盖着平躺的红色砂岩层（交角不整合），他们认为岩层不可能垂直沉积成层，显然地球曾经历过长时间的地壳变动，而非一次形成目前所见到的地貌，与其同时代地质学家的想法迥异，从而开创了现代地质史新的一页。 … Continue reading →

统一东西罗马帝国的君士坦丁大帝在文治武功鼎盛时期，为了平息帝国境内、尤其是帝国东部因基督教义所引起的社会骚动，于是于公元叁二五年在帝国比蒂尼亚省（Bitinia）的尼西亚，也就是今天土耳其西北部的伊兹尼克城（Iznik），召开天主教有史以来第一次大公会议。这次大公会议的起因和要解决的问题是埃及亚历山大城的一位本堂神父亚略所引发的、天主圣父与天主圣子耶稣基督之间的从属关系。更确切地说，亚略不以为天主圣子耶稣基督与天主圣父一样地无始无终，因为圣子是圣父所创造的，而非圣父所生的，也因此，圣子的本性本质不来自天父，更因此，圣子不是永恒不变的。总之，亚略不以为圣子耶稣基督是完完全全的天主。 尼西亚大公会议与会的大部分主教都谴责了亚略神学思想的错误，并接受该撒利亚的主教欧瑟伯的提议，采用该撒利亚教会使用的’信经’来表明尼西亚大公会议所肯定的基本教义。不过，大公会议也接受君士坦丁皇帝的要求，在’信经’中加入”圣子与圣父同性同体”的文字，皇帝的这个思想是他的宗教顾问奥西奥主教向他提出的。 尼西亚大公会议结束不久，教内人士又重新对大公会议有关教义的决议表示不满，他们不接受圣子与圣父同性同体的说法。于是纷争再度兴起，甚至变本加厉，君士坦丁皇帝着眼于帝国内部安定的考量，竟然改变先前绝对支持尼西亚大公会议的态度，助长了暴乱的火焰，教会内部的分裂越来越严重，亚略异端份子卷土重来，转劣势为优势，君士坦丁大帝的儿子们出掌政权後，教会的局势急转直下，东方与西方的主教们彼此决裂，公元叁五一年後统治东西罗马帝国的君士坦佐皇帝甚至完全接纳亚略的教义思想。这一来，原先赞同尼西亚大公会议的主教们反而遭了殃，他们中有很多人，包括罗马教宗利贝里奥（Liberio）在内，都被充军，各地教会混乱的局面可想而知，安提亚一城甚至有五个不同思想的教友团体，各有自己的主教。作为罗马主教的利贝里奥教宗死後，为推选新教宗竟发生困难，有两位候选人角逐，双方支持的人为争取胜利发生械斗，短兵相接，死了一百叁十七人，结果达马索（Damaso）当选新教宗。那是公元叁六六年，利贝里奥教宗去世的那一年，距尼西亚大公会议已有四十一年之久了。 在这些年代中，罗马帝国时而统一，时而东西分治，每位皇帝的思想与作风不同，教会的生活也大大受到牵制。经过数十年争执、交相攻伐和倾轧，教会在神学思想上的反省倒有了一些进步，教会有关教义的用词，尤其是关于天主圣叁这种深奥的道理的用词，已经日趋明确，比方对天主的’性体’（ousia或sostanza）和对天主圣叁的’位格’（hypostasis或persona）这种艰涩难懂的名词，都能分辨清楚。这样的认识与了解多少调和了这麽多年来有关圣子和圣父之间的异同的纷争：从本性本体来说，天主圣父和圣子完全相同；但从位格来说，圣父和圣子有别。 到此，天主圣父与圣子之间的异同问题似乎已经解决了。可是另一个有关天主的争论又出现，那就是有人开始怀疑圣神到底是不是天主？亚略异端者否认圣神是天主，他们被称为’攻打圣神者’（pneumatomachi）。当时该撒利亚的主教巴西略（Basilio,330-379）用希腊古哲学家柏拉图的思想作了一番神学思考，写了一部’论天主神圣’（Il trattato sullo Spirito Santo,374）的书，他在着作中指出圣神与圣父和圣子是同性同体的。 巴西略是东罗马帝国卡帕多细亚地区该撒利亚城的主教，他亲身到亚略异端给罗马帝国、尤其是东罗马帝国教会与社会带来的痛苦和困扰，所以他特别安慰鼓励东方的主教们，也敦请被东方教会主教们罢黜并充军帝国北方的埃及亚历山大城主教亚大纳削与西方教会交往。他曾写信给高卢和意大利的主教们，表明东方教会的隐忧。虽然如此，当时罗马的主教达马索教宗似乎对西方主教们与东方主教们的修和这件事不太热衷。 公元叁七八年，信从亚略教义的东罗马帝国皇帝瓦伦特（Valente,328-378）在巴尔干半岛南端的阿德里亚诺波利斯（Adrianopolis）出征蛮族哥特人，兵败战死，帝国上下都认为这乃是天主的惩罚。于是，西罗马帝国皇帝格拉齐亚诺（Graziano,359-383）和东罗马帝国皇帝迪奥多西（Teodosio,347-395）两人共同决定中止帝国内部神学问题的纷争，因为这些纷争已经蔓延到各地各阶层。巴西略主教的胞弟圣额我略．尼撒（Gregorio di Nissa,335-395）在他论圣子和圣神的神性的着作中说：「全城大街小巷无不谈论这些问题：布商、银器、杂货店皆如此。要是你问银钱币兑换行情，他会给你讲论一套圣子是不是圣父所生的道理；如果你问面包店老板面包的品质和价钱，他会给你说圣父比圣子大，圣子从属于圣父；假使你问温泉浴室的人澡堂准备好了吗？他会回答说：圣子是从虚无中诞生的。我真不知道把这种坏现象称作疯狂或忿怒」。 公元叁八零年，东罗马帝国皇帝狄奥多西（Teodosio,347-395）宣布天主教为国教，承认额我略．纳西盎（Gregorio Nazianzo,329-390）为君士坦丁堡的主教，并通令在首都君士坦丁堡召开一次大公会议。这次会议于公元叁八一年举行，与会者都是东罗马帝国的主教。会中决定：必须维护尼西亚大公会议所宣认的信仰，摒弃最近出现的种种异端，包括公元叁六零年左右君士坦丁堡主教马切多尼奥（Macedonio）所宣称的圣神不是天主的异端。因此，君士坦丁堡大公会议在尼西亚大公会议’信经’中加上有关天主圣神的信条说：”我信圣神，他是主及赋予生命者，由圣父所发，他和圣父圣子同受钦崇，同享光荣”。这就是有名的’尼西亚-君士坦丁堡大公会议信经’。第七世纪的时候，西方拉丁礼节的教会又在这段有关圣神的信经文字中加上一个非同小可的拉丁名词，宣认圣神不只是’由圣父所发’，更是”由圣父和圣子所共发”（filioque）。由于加上这个名词，竟成了日後十一世纪罗马教会与希腊教会分裂的原因之一。不过，从公元叁八一年直到今天，罗马天主教会都诵念这条信经。 君士坦丁堡大公会议举行期间，与会的主教们在讨论教义问题之外，也在一些个人的问题上发生难以想像的争吵。会中许多人反对额我略．纳西盎出任君士坦丁堡的主教，因为他没有显赫的经历，在此之前只当了一个小地方的主教而已。额我略．纳西盎主教对这样的争吵感到厌烦与不齿，于是挂冠而去，归回故里，遗缺由一位已退休的政府官员接替。 东罗马帝国皇帝狄奥多西在君士坦丁堡召开大公会议的那一年，西罗马帝国皇帝格拉齐亚诺（Flavio Graziano,359-383）也在意大利半岛东北部靠亚德里亚海岸的阿奎莱亚（Aquileia）召开一个小规模的大公会议，只有意大利北部和高卢的少数几位主教参加。会中决定罢黜亚略异端派的主教，并请求皇帝出面协助执行这项裁决。 从此，亚略异端在东西罗马帝国境内逐渐消失，却继续在帝国北方边陲地带的日耳曼蛮族中生存，因为这些蛮族是由一位亚略异端派的主教乌尔菲拉（Ulfila,311-382）向他们宣讲福音的。